Se hace necesario examinar el antiguo debate islámico sobre la fe y la razón

Por Mustafa Akyol para New Lines Magazine

Ciencia y tecnología islámicas, detalle de miniatura del siglo XVI. [Nikos Niotis/ Creatives Commons]

En la actualidad, si se le pregunta a cualquier musulmán practicante qué tradición dentro del islam sigue, la respuesta más probable será sunita o chiita. Los que se identifican como sunitas también pueden seguir una de las cuatro escuelas de jurisprudencia: hanafí, shafí, malikí o hanbalí. Aunque otros sunitas descartan estas escuelas establecidas y afirman seguir el camino de los ‘salaf’ —las tres primeras generaciones del islam—, a menudo con un énfasis en la literalidad estricta. 

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Sin embargo, existe algo irónico en la época de los salaf que tanto sus supuestos restauradores como muchos otros musulmanes contemporáneos parecen ignorar: fue la época de mayor diversidad dentro del islam. Para empezar, había más escuelas de jurisprudencia que las conocidas en la actualidad, iniciadas por eruditos como Al Awzai, fallecido en 774; Al Thawri, fallecido en 778; y Al Zahiri, fallecido en 883, todas las cuales sucumbieron de forma natural o se fusionaron con otras escuelas. Otras, como la escuela iniciada por Ibn Karram, fallecido en 868, acabaron perdiéndose en violentas luchas intersectarias. Igualmente, tanto las tradiciones sunitas como las chiitas estaban menos estrictamente definidas, teniendo una mayor fluidez teológica entre ellas y lo que más tarde se rechazaría como ‘herejías’.

Sin duda, esto es evidente con respecto a los mutazilíes, la primera escuela que desarrolló el ‘kalam’, teología islámica. En nuestra época, la mayoría de las fuentes sunitas cuentan a esta escuela entre las primeras ‘herejías’ dentro de la fe, rechazadas por los seguidores de su único y verdadero camino. No obstante, no se dan cuenta de que muchos de los primeros hanafíes —la mayor escuela sunita hasta la fecha— eran en realidad mutazilíes, y que el pensamiento de estos últimos dejó importantes rastros en la corriente principal del pensamiento sunita. Por ejemplo, el disgusto por el antropomorfismo —la atribución de rasgos humanos— con respecto a Dios.

Sin embargo, el aspecto clave del pensamiento mutazilí es bien conocido, tanto entre los musulmanes como en las fuentes occidentales: su ‘racionalismo’. Empero, existen malentendidos sobre lo que esto significa. En particular, los musulmanes sunitas conservadores suelen escandalizarse ante la idea de que la falible razón humana pueda valorarse tanto al lado de la infalible revelación divina: “Como si la revelación viniera de Dios”, como dice el teólogo turco Hüseyin Kansu, “y la razón fuera de los infieles”.

Para los mutazilíes, tanto la revelación como la razón procedían de Dios, como caminos independientes hacia las mismas verdades éticas. Y es necesario comprender de mejor forma el significado exacto de esta dualidad, ya que es clave para algunos de los más acalorados debates sobre religión, derecho y ética que tienen lugar en el actual mundo musulmán.

Empecemos por saber quiénes eran los mutazilíes. Su curioso nombre, que expresa ‘los que se retiran’, puede provenir de la historia de su fundador, Wasil Ibn Ata, fallecido en 748, que se había ‘retirado’ del círculo de su maestro, Hasan Al Basri, fallecido 728. Una explicación alternativa, preferida por los propios mutazilíes, es que, como ascetas piadosos, se ‘retiraron’ de las tentaciones pecaminosas del mundo y del partidismo fanático en las guerras civiles que desgarraron a los musulmanes, evocando las iteraciones positivas del término en el Corán. Por ejemplo, en 18:16, donde los jóvenes piadosos se ‘retiran’ de los politeístas; o en 19:48, donde Abraham se ‘retira’ de los idólatras.

¿Píos, pero también racionalistas? Sí, así eran exactamente los mutazilíes. Para entender por qué, tenemos que fijarnos en su contexto. El primitivo imperio islámico había crecido notablemente en apenas un siglo, desde España hasta Persia. En gran parte de estos territorios recién conquistados, los musulmanes habían triunfado por su celo religioso y su poderío militar, pero en los centros cosmopolitas de Irak, como Bagdad y Basora, se enfrentaban a los retos intelectuales de las antiguas tradiciones, donde se encontraban el cristianismo, el judaísmo, el zoroastrismo, el maniqueísmo y, algo más tarde, la filosofía griega. Frente a ellos, los eruditos más pueblerinos que se enorgullecían de creer en ‘bila kayfa’, o ‘sin preguntar cómo’, no podían ofrecer ningún fundamento. En cambio, el islam necesitaba teólogos racionales que pudieran ‘dar sentido’ a la fe. Y éstos no fueron otros que los mutazilíes.

Este esfuerzo por una ‘dawa’ (llamada) racionalmente coherente explica todas las doctrinas de los mutazilíes que los musulmanes más dogmáticos consideraban innecesariamente complicadas, cuando no escandalosamente heréticas.

Por ejemplo, los mutazilíes se oponían a la creencia popular en la predestinación o ‘qadar’, argumentando en cambio que Dios había dado a los seres humanos total libertad y poder en sus actos. De lo contrario, se dieron cuenta de que no podían defender la justicia de Dios, un principio fundamental en su sistema, a la hora de recompensar o castigar a las personas por sus actos. También habían visto cómo la doctrina de la predestinación era utilizada por los despóticos gobernantes de la dinastía omeya, que dominó el Imperio islámico desde el año 661 hasta el 750, para inculcar una incuestionable obediencia.

Otra doctrina de los mutazilíes que muchos musulmanes encontraron desconcertante era que el Corán era la palabra ‘creada’ por Dios, en lugar de preexistir con Dios mismo desde la eternidad. La razón era que se daban cuenta de que un ‘Corán increado’ reivindicaría la doctrina cristiana del ‘Cristo increado’, como había argumentado inteligentemente el teólogo cristiano Juan de Damasco, fallecido en 749. Porque también Cristo era “palabra de Dios”, según nada menos que el Corán.

En otras palabras, al definir el Corán como ‘creado’, los Mutazilíes no estaban devaluando el Corán. Por el contrario, intentaban proteger la enseñanza central del Corán, que es la unidad absoluta de Dios.

Quizá la idea más significativa de los mutazilíes fue su conceptualización de la ley divina, la sharía. Esta proviene de su respuesta a lo que los filósofos morales conocen como el dilema de Eutifrón: ¿Es algo ‘bueno’ o ‘malo’ porque Dios lo ordena o porque lo prohíbe? ¿O Dios ordena o prohíbe las cosas porque son inherentemente ‘buenas’ o ‘malas’?

Con argumentos fundados en el Corán, que ordena el ‘maaruf’ —o el bien conocido—, refiriéndose al conocimiento ético de los seres humanos, los mutazilíes defendían la segunda opinión, a menudo llamada ‘objetivismo ético’. Según este punto de vista, los mandatos divinos, revelados como sharía, educaban a los musulmanes sobre los valores éticos objetivos que ya estaban en la naturaleza de las cosas y eran conocibles por la razón humana. Según esta opinión, el asesinato era intrínsecamente malo y la sharía sólo indicaba esta verdad, que seguiría siendo válida en caso contrario.

El punto de vista opuesto, que más tarde dominaría el islam sunita, era lo que los filósofos llaman “teoría del mandato divino”. Según este punto de vista, los mandatos de Dios, revelados como sharía, no indicaban, sino que constituían verdades morales. Así, el asesinato era malo sólo porque Dios lo prohibía. Si Dios lo hubiera ordenado, entonces sería perfectamente correcto, porque no había otra medida de lo ‘bueno’ y lo ‘malo’ que la misma sharía.

De ahí que estas dos teologías opuestas sobre la sharía contenían graves implicaciones para su propia interpretación.

Uno de estos era el intrincado asunto de los hadices, o las palabras y hechos del profeta Muhammad. A diferencia del Corán, en cuya autoridad estaban de acuerdo todos los musulmanes, la autenticidad de estos informes transmitidos oralmente, mezclados con rumores y falsificaciones, era dudosa. Por ello, la mayoría de los juristas de Irak, los primeros hanafíes, incluidos los mutazilíes, sólo aceptaban un número limitado de hadices transmitidos, prestando la mayor parte de su atención al Corán y a la razón humana. Por ello, se les llamaba ‘Ahl al Ray’ (la Gente de la Razón).

En el campo opuesto estaban los ‘Ahl al Hadith’ (la Gente del Hadiz). Ellos sostenían que los hadices debían guiar a los musulmanes en todas las cuestiones posibles —dejando así una necesidad mínima de la razón— y que su autenticidad podría confirmarse estableciendo una cadena ininterrumpida de narradores: A oyó de B, que oyó de C, que oyó de Muhammad, sin que faltara un eslabón en la cadena. Encabezado por el imán Ahmad Ibn Hanbal, el más acérrimo adversario de los mutazilíes, este movimiento acabó produciendo los principales ‘seis libros’ de hadices, que siguen siendo venerados en la actualidad.

Una diferencia clave entre los dos bandos era si el contenido de los hadices podía cuestionarse utilizando la razón. Para los Ahl al Hadiz, una vez que se establecía la cadena de narradores y se confirmaba que el hadiz es ‘sahih’ (auténtico), quedaba poco que discutir. Se convertía en un texto canónico que simplemente había que aceptar y obedecer. Sin embargo, para los mutazilíes cualquier hadiz, independientemente de su cadena de narradores, podía ser cuestionado y juzgado en su contenido, tanto a la luz del Corán como de la razón humana, incluida la intuición moral.

Por ejemplo, en la colección de hadices Musnad de Ibn Hanbal, se incluye una narración de Muhammad que decía: “Los creyentes y sus hijos estarán en el paraíso, y los politeístas y sus hijos estarán en el infierno”. Al parecer, esta última parte ‘molestó’ a la esposa de Muhammad, Jadiya, como ofendería la conciencia de la mayoría de nosotros. Pero, ¿la conciencia cuenta como vara de medir en la religión?

Los mutazilíes dijeron enfáticamente que sí. “Dios nunca condenaría a los niños”, escribió Ibrahim Al Nazzam, fallecido en 845, “porque eso le convertiría en un opresor, cosa que no es”. Dos siglos más tarde, el último gran erudito y juez mutazilí Abd Al Jabbar, fallecido en 1025, también comentó estos hadices argumentando que son moralmente inaceptables, escribiendo: “No es permisible abandonar las facultades racionales que Dios, el Excelso, quien inculcó en nosotros en favor de tales reportes”.

Por suerte, el hadiz de los niños en el infierno tenía un fallo en su cadena, por lo que finalmente fue clasificado como ‘débil’. Sin embargo, muchos musulmanes leen en la actualidad otras narraciones que perturban su conciencia: reportes del nivel ‘sahih’ que ordenan la obediencia a tiranos corruptos; la servidumbre a maridos caprichosos; o el asesinato de personas, simplemente por sus creencias, como ‘apóstatas’.

Frente a estas enseñanzas religiosas que son éticamente injustificables, los musulmanes, en la actualidad, les puede resultar útil recordar la perspectiva mutazilí: que Dios no puede ordenar la injusticia, cuya definición puede variar y evolucionar con el tiempo y el contexto, y tenemos derecho a cuestionar a quienes nos dicen que lo hace.

En otras palabras, como dijo recientemente el erudito islámico contemporáneo Khaled Abou El Fadl, los musulmanes pueden utilizar más su “minucioso pensamiento” en la religión. Cuando se les pide que obedezcan reglas religiosas que son absurdas o inconcebibles, pueden decir legítimamente: “No me lo creo; puesto que no tiene sentido para mí”.

No obstante, esta perspectiva fue enfáticamente aplacada en la corriente principal del pensamiento islámico, debido al dominio de la teoría del mandato divino. Según este punto de vista, un sentido independiente de la justicia no puede cuestionar los textos religiosos, porque la justicia no tiene ninguna base fuera de esos textos.

Paradójicamente, el erudito que defendió este punto de vista fue un desertor de las filas mutazilíes: Abu Al Hasan Al Ashari, fallecido en 936, quien a la edad de 40 dio un giro completo en sus creencias, rechazando todas las ideas mutazilíes y comenzó a “profesar lo que profesaba Ibn Hanbal”. No obstante, al haber sido un teólogo racional fue más sofisticado que el propio Ibn Hanbal, que rechazaba toda la teología como una innovación inútil. Ashari defendió las doctrinas hanbalíes con una argumentación racional, iniciando la escuela teológica conocida como asharismo —que es distinta de las cuatro escuelas jurisprudenciales mencionadas, pero que influye en estas—, y que dominó cada vez más el mundo sunita, especialmente después de convertirse en la doctrina patrocinada por el Estado a finales del siglo XI.

Asimismo, el episodio clave de este siglo fue la condena oficial de los mutazilíes por parte del califa hanbalí Al Qadir. En 1017 proclamó el “credo qadirí”, que apuntaba explícitamente a la visión mutazilí de las escrituras: “Quien diga que el Corán fue creado es un infiel cuya sangre puede ser legítimamente derramada”. De ahí que los eruditos mutazilíes se vieron obligados a retractarse de sus creencias. Los que se resistieron fueron encarcelados, mientras que sus ‘herejías’ fueron condenadas desde los púlpitos de las mezquitas.

Por contraparte, algunos de los mutazilíes también habían recurrido a la coacción estatal, mucho antes, cuando su doctrina del ‘Corán creado’ fue impuesta por la infame ‘mihna’ (literalmente, “juicios”) del califa Al Mamun, una especie de inquisición, entre 833 y 851. Se trató de un error imperdonable por su parte, que se cuenta e inculca en las fuentes sunitas. Con todo, las mismas fuentes nunca hablan del credo qadirí, cuya existencia sólo hemos conocido gracias a la erudición occidental moderna.

En breve, lo que realmente ocurrió, fue que la Gente del Hadiz ganó a la Gente de la Razón, en parte gracias a los dictados de los gobernantes, para los que predicaban “obediencia”, aunque fueran “injustos y corruptos”, como exponían explícitamente. Mientras tanto, como ganadora de esta larga guerra de ideas, la Gente del Hhadiz también escribió la propia historia de la misma, en su propio beneficio.

Condenada y purgada, la doctrina mutazilí se desvaneció en el mundo sunita, encontrando algunos nichos sólo entre los chiitas, especialmente los zaydíes de Yemen. Su jurisprudencia preliminar, el hanafismo fundado por Abu Hanifa, fallecido en 767, había suscitado diversas irritaciones en la Gente del Hadiz y tuvo que conformarse con un empequeñecido alcance de su herramienta racional de elaboración de leyes llamada ‘istihsan’, que significa “considerar algo bueno” sin ninguna base textual, algo parecido a la ‘equidad’ en el derecho occidental. En última instancia, en palabras de Wael Hallaq, un experto contemporáneo en derecho islámico, la doctrina Ashari se convirtió en “el principio más fundamental de la jurisprudencia sunita, donde Dios decide en todos los asuntos y que la mente humana es totalmente incompetente para funcionar como juez de cualquier acto humano”.

En suma, todo esto ¿fue un movimiento equivocado en la tradición islámica? ¿O fue exactamente como debía ser?

Uno de los que parece pensar que fue un equivocado desplazamiento es Ahmad Al Raysuni, un prominente erudito islámico de Marruecos que se desempeñó como presidente de la Unión Internacional de Eruditos Musulmanes hasta hace poco, después de reemplazar al difunto Yusuf Al Qaradawi en 2018. En su libro de 2005, Imam al Shatibi’s Theory of the Higher Objectives and Intents of Islamic Law (La teoría del imán al Shatibi sobre los objetivos e intenciones superiores de la ley islámica), publicado por el Instituto Internacional de Pensamiento Islámico, aborda la cuestión y concluye:

“A decir verdad, los asharitas que negaron la ‘bondad’ y la ‘maldad’ como propiedades racionalmente discernibles que se hallan en las cosas y las acciones, se dejaron llevar por la fuerza del dilatado y polémico debate entre ellos y sus oponentes mutazilíes [….]. A medida que pasaban los días, los años y, de hecho, los siglos, esta lucha no hacía más que volverse más feroz e intratable, mientras que la ‘reacción’ contra los mutazilíes fue una característica tan dominante del pensamiento asharita que la oposición a los mutazilíes se convirtió en una especie de ‘obligación personal’ para todo pensador asharita”.

También fue relevante que en una etapa posterior de la tradición asharita, grandes eruditos como Abu Hamid Al Ghazali, fallecido en 1111, aceptaron en parte la racionalidad de la ley, lo que les permitió desarrollar la importante doctrina de ‘maqasid al sharia’, o los ‘objetivos e intenciones superiores de la ley islámica’. Sin embargo, como ejemplifica Raysuni, estos asharitas ‘tardíos’ seguían frenados por “el miedo a ser mancillados por una doctrina abandonada”, es decir, la mutazilí. A pesar de eso, añade Raysuni:

“Tenemos que pedir disculpas en nombre de quienes negaron verdades evidentes y defendieron ilusiones y fantasías simplemente para vejar y contradecir a los mutazilíes”.

Así que, aparentemente, los mutazilíes no estaban equivocados en todos los aspectos. Esto tampoco significa que tuvieran razón en todo. Pero representaron un importante esfuerzo intelectual en el islam primitivo para reconciliar la fe y la ley islámicas con la razón y la ética humanas universales. En un momento en el que esa reconciliación es aún más necesaria, puede merecer la pena reconsiderar algunas de sus ideas.

De la misma forma, esto también puede ser cierto para otras sectas o movimientos intelectuales que desaparecieron en la historia del islam. Al fin y al cabo, esta historia, incluso desde los ojos de los más piadosos en la fe, está hecha por el hombre. Está conformada no sólo por los principios religiosos del islam, sino también por los accidentes de la historia, el efecto de las culturas antiguas y los cánones de arbitrarios gobernantes. Por lo tanto, todos los musulmanes en la actualidad tienen derecho a mirar estas complejas tradiciones islámicas no sólo con respeto, sino también con una razón crítica, para encontrar las mejores inspiraciones que puedan, y rearticular el islam para un milenio radicalmente diferente.

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Mustafa Akyol es un reconocido investigador sobre el islam y la modernidad en el Instituto Cato y autor de Reopening Muslim Minds: A Return to Reason, Freedom, and Tolerance. (St. Martin’s Press, 2021)

N.d.T.: El artículo original fue publicado por New Lines Magazine el 5 de octubre de 2022.