Por Mustafa Akyol para New Lines Magazine.
El concepto islámico de “ordenar lo correcto y prohibir lo incorrecto” se aplica en todo el mundo musulmán para restringir las libertades personales y vigilar la moralidad, pero esta interpretación es cuestionable.
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El 16 de septiembre de 2022, miles de manifestantes se echaron a las calles de Irán coreando: “Mataré a los que mataron a mi hermana”. Se referían a Mahsa Amini, la joven kurda iraní de 22 años detenida unos días antes por la “Gasht e Ershad” (literalmente “patrulla de vigilancia”, también conocida como “policía de la moralidad”) de Teherán, acusada de cubrirse insuficientemente el cabello. Murió detenida, tras recibir golpes en la cabeza, con contusiones en el cadáver. La indignación popular provocada por esta atrocidad pronto se convirtió en disturbios civiles en todo el país, que aún continúan en el momento de escribir estas líneas, emprendidos con valentía por personas de todas las clases sociales, a pesar de la brutal respuesta de las fuerzas de seguridad.
Durante el fin de semana, se informó (o se informó erróneamente) de que Irán había decidido suprimir su policía de la moralidad, lo que supondría una importante concesión al movimiento de protesta, de ser cierto. Varios analistas iraníes han aclarado desde entonces que estas informaciones eran probablemente erróneas y los medios de comunicación estatales iraníes las han desmentido formalmente.
Sin embargo, para empezar, ¿por qué tiene Irán una “patrulla de vigilancia”? ¿Es esta institución realmente una exigencia del Islam, como afirma el régimen iraní? Estas preguntas son importantes para el futuro no sólo de Irán, sino del mundo musulmán en general, porque Irán no es el único país que emplea policías religiosas: también actúan en Arabia Saudí, Afganistán, Nigeria, Malasia y la provincia indonesia de Aceh. Su rigor puede variar, pero todos actúan partiendo del supuesto de que las exigencias religiosas islámicas, tal como ellos las definen, deben ser aplicadas por el Estado. Así, las mujeres deben ser obligadas a cubrirse, los bebedores de alcohol deben ser castigados y los libros “subversivos” deben ser prohibidos. En la década de 1990, durante su primer reinado en Afganistán, el movimiento talibán llegó a destruir todos los instrumentos musicales (y a castigar a sus intérpretes), los tableros de ajedrez e incluso las cometas. Hoy, de nuevo en el poder por segunda vez, afirman ser más suaves, pero las diferencias observables son mínimas. No es de extrañar que las estudiantes universitarias de Afganistán, a las que se prohíbe recibir educación si no llevan el cuerpo cubierto, o burka, coreen los mismos lemas que las manifestantes de Irán: “¡Mujer, vida, libertad!”.
Mientras tanto, en muchos otros países musulmanes, desde el mundo árabe hasta Pakistán, puede que no exista una policía religiosa propiamente dicha, pero la policía ordinaria, o sus unidades de “adaab” (decencia), sigue inspeccionando y castigando las faltas religiosas, como bailar “seductoramente” en TikTok o comer o beber en público durante el día en el mes sagrado del Ramadán.
Para muchos musulmanes que viven en Occidente, especialmente los acostumbrados a las libertades civiles, todos estos dictados religiosos parecen a menudo desconcertantes. ¿Qué sentido tiene cualquier práctica religiosa, pueden pensar muchos, si no se elige libremente? También podrían recordar la frase del Corán, citada a menudo, “No hay coacción en la religión” (2:256) y concluir que cualquier coacción en la religión debe ser, por tanto, una desviación del “verdadero Islam”. Sin embargo, cuestionar la coacción religiosa en el Islam requiere un debate mucho más profundo, porque sus defensores la justificaron durante mucho tiempo con dos referencias autorizadas: el deber coránico de “ordenar el bien y prohibir el mal” y la institución conocida como la “hisba”.
Empecemos por el Corán. Variaciones de la frase (o referencias al concepto de) “al amr bi l maaruf wa n nahy ani l munkar” (“ordenar el bien y prohibir el mal”) aparecen en ocho versículos distintos (3:104, 3:110, 3:114, 7:157, 9:71, 9:112, 22:41, 31:17), ya sea como una característica de los verdaderos creyentes o como un deber que les incumbe. El primero de estos versículos, 3:104, es probablemente el más definitivo, ya que llama a un grupo específico a cumplir con el deber: “Que surja de vosotros un grupo de personas que inviten a todo lo bueno, ordenen lo recto y prohíban lo malo: ellos son los que alcanzarán la felicidad”.
Es sobre la base de este versículo que la policía religiosa de Arabia Saudita, popularmente conocida como la “mutawa”, se llama a sí misma el “Comité para la Promoción de la Virtud y la Prevención del Vicio”. (Desde 2016, se restringieron sus poderes, pero por decreto real y no por una reforma religiosa en sí, y solo como excusa para profundizar el autoritarismo en el aspecto político). Del mismo modo, los talibanes tienen su “Ministerio para la Propagación de la Virtud y la Prevención del Vicio”. También la “patrulla de orientación” iraní se basa en el artículo 8 de la Constitución iraní, que proclama que el mismo concepto de “ordenar el bien y prohibir el mal” es “un deber universal y recíproco”.
Sin embargo, existe una cuestión crucial a la que todas estas policías religiosas parecen haber respondido con demasiada rapidez: ¿Qué está “bien” y qué está “mal”? ¿Cómo lo sabemos? ¿Quién lo decide? Y ¿corresponden realmente estas interpretaciones de la religión a todos los mandamientos y prohibiciones religiosas del Islam?.
Estas preguntas son pertinentes, entre otras cosas por la terminología que aparece en el Corán. La palabra utilizada para designar el “derecho” que hay que “ordenar” es “maaruf”, que literalmente significa “lo conocido”, lo que implica normas éticas convencionales. El concepto existía mucho antes del Islam, ya que los árabes preislámicos utilizaban el término maaruf para designar valores éticos comúnmente conocidos, como la dulzura y la caridad. De ahí que el lexicógrafo árabe Ibn Manzur (m. 1312) definiera maaruf como “cosas que la gente encuentra beneficiosas, agradables”. Su opuesto, “munkar”, lo definió como cosas aborrecibles que ofenden la conciencia humana.
Debido a esta elusividad del vicio y la virtud, en los primeros siglos del Islam surgieron diferentes opiniones sobre el deber, como examina Michael Cook, cuyo libro de 700 páginas, “Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought” (Ordenar lo correcto y prohibir lo incorrecto en el pensamiento islámico), es el estudio más completo sobre el tema. Como señala Cook, los primeros comentaristas del Corán no interpretaron necesariamente el deber como una vigilancia religiosa. Por el contrario, algunos lo entendían “simplemente como una orden de creer en Dios y en Su Profeta”. Uno de estos comentaristas fue Abu al Aliya (fallecido en 712 d.C.), que formaba parte de los “tabiun”, o la primera generación posterior a los compañeros directos del profeta Muhammad, quien, según se dice, describió el deber como “llamar a la gente del politeísmo al islam y […] prohibir la adoración de ídolos y demonios”. Poco después, Muqatil ibn Sulayman (fallecido en 767 d.C.), cuyo libro de tres volúmenes es uno de los comentarios más antiguos del Corán, también definió el deber en términos limitados. Para él, “ordenar lo correcto” significaba “ordenar creer en la unidad de Dios”, mientras que prohibir lo incorrecto significaba “prohibir el politeísmo”.
En los primeros siglos del Islam también surgió una interpretación política de “ordenar el bien y prohibir el mal”. Desde este punto de vista, el deber implicaba principalmente alzar la voz contra los tiranos e incluso lanzar rebeliones contra ellos. De hecho, como observa Cook, “era bastante común en los primeros siglos del Islam que los rebeldes adoptaran como lema prohibir el mal”. Entre los defensores de esta postura estaban los mutazilitas racionalistas, que reprochaban a sus oponentes tradicionalistas que predicaran que “la obediencia se debe a quienquiera que gane, aunque sea un opresor”.
Esta idea de la obediencia política quietista quedó de hecho establecida por ciertos hadices, o narraciones atribuidas al profeta. “Quien insulte a un gobernante”, decía uno de ellos, “Alá le insultará”. Otro sentenciaba: “escucha al gobernante y cumple sus órdenes; aunque te azoten la espalda y te arrebaten tu riqueza”. Con estas directrices, el erudito hanafí Imam al Tahawi (fallecido en el año 933), en su declaración del credo suní, ampliamente aceptada, escribió: “no permitimos la rebelión contra nuestros líderes o los encargados de nuestros asuntos públicos aunque sean opresores”. Esta doctrina tenía también un fundamento legítimo: Las primeras guerras civiles en el Islam, causadas por rebeliones, habían resultado desastrosas. Pero buscar la paz sólo en la obediencia, siempre que el gobernante mantuviera los principios básicos del islam, construyó una cultura política autoritaria que perdura en el mundo suní hasta nuestros días.
Por un lado, “ordenar lo correcto y prohibir lo incorrecto” resultó ser un deber políticamente modesto en el islam suní. Por otro lado, se imponía con fervor a los pecadores y herejes. Los hanbalíes, que solían ser los suníes de línea más dura, fueron el principal ejemplo.
En los siglos X y XI en Bagdad, los hanbalíes se hicieron famosos por saquear tiendas u hogares en busca de botellas de vino y destruirlas, romper instrumentos musicales o tableros de ajedrez, desafiar a hombres y mujeres que caminaban juntos en público y perturbar las prácticas chiíes.
Conceptualmente, esta imposición religiosa a gran escala iba acompañada de la equiparación del “maaruf” (el bien conocido) con todos los mandamientos de la sharia. El exégeta coránico suní del siglo III al Tabari reflejaba este punto de vista cuando afirmaba, parafraseando a Cook, “‘ordenar lo correcto’ se refiere a todo lo que Dios y Su Profeta ordenó, y ‘prohibir lo incorrecto’ a todo lo que han prohibido”. En otras palabras, el deber exigía el cumplimiento de toda piedad y el castigo de toda impiedad, al menos a los ojos del público. (La intimidad del hogar, mientras tanto, se respetaba en general, gracias a las directivas coránicas contra el espionaje y la entrada en las casas sin permiso).
Para hacerse una idea de esta expansión de la imposición, hay que mirar al principio de la historia: el Corán. Decreta muchos mandamientos para sus creyentes y espera de ellos obediencia por su creencia en Dios y su esperanza de salvación en la otra vida, no por ninguna medida coercitiva terrenal.
Por ejemplo, creer en Dios es el primer mandamiento del Islam, pero el Corán sólo amenaza a los incrédulos o apóstatas con la ira de Dios en la otra vida. Del mismo modo, se ordena a los musulmanes rezar y ayunar, y abstenerse de beber o jugar, pero el Corán no especifica ningún castigo por la violación de estos mandamientos. El Corán también ordena a las mujeres musulmanas vestir con modestia pero, de nuevo, no decreta ninguna consecuencia terrenal para quienes no lo hagan.
En cambio, el Corán sí decreta castigos terrenales para cinco fechorías concretas, cuatro de las cuales se consagraron posteriormente en la ley islámica como “al hudud”, o “los límites” de Dios. Se trata del asesinato o las lesiones, el bandidaje, el robo, el adulterio y las falsas acusaciones de adulterio. Todos deben ser castigados corporalmente, como era la norma en el contexto histórico del Corán.
La cuestión pertinente para nuestro debate es la siguiente: ¿Por qué el Corán castiga el robo y no, por ejemplo, el abandono de la oración? El propio Corán no nos da ninguna respuesta. Pero podemos deducir razonablemente la diferencia: el robo es un delito punible, en casi todas las sociedades, porque viola los derechos de otra persona. La oración, en cambio, es una conexión privada entre una persona y Dios, que no perjudica a ninguna otra persona cuando no se realiza. (Lo mismo ocurre, de hecho, con todas las cuestiones de fe y culto. Como dijo una vez Thomas Jefferson: “no me perjudica que mi vecino diga que existen 20 dioses o que no hay Dios. Ni me roba el bolsillo ni me rompe una pierna”).
Sin embargo, el Corán no fue más que el principio de la ley islámica. En los primeros siglos que le siguieron, el alcance de los castigos terrenales creció de forma espectacular, a menudo basándose en hadices, la mayoría de los cuales procedían de informes solitarios (en contraposición a los ampliamente transmitidos) y, por tanto, estaban abiertos a la duda. (La apostasía se convirtió en delito capital, por ejemplo, debido al informe: “a quien cambie de religión, matadlo”). Casi todos los mandamientos religiosos se convirtieron también en leyes de obligado cumplimiento, debido a la interpretación tardía de “ordenar lo correcto y prohibir lo incorrecto”.
Así fue como renunciar a las oraciones diarias, por ejemplo, se convirtió en un delito grave, como explicó el destacado jurista del siglo XI al Mawardi en su libro “al Ahkam al Sultaniyyah” (“ordenanzas de gobierno”), un texto suní estándar sobre teoría política islámica:
“Si la persona abandona [la oración], alegando que no es una obligación, entonces es un incrédulo; y se aplica la misma regla que rige al apóstata, es decir, es asesinado por su negación, a menos que pida perdón. Si no lo ha hecho porque afirma que es demasiado difícil de hacer, pero reconoce su obligación, entonces los juristas difieren en cuanto a la decisión: Abu Hanifa considera que debe ser golpeado en el momento de cada oración, pero que no se le mata; Ahmad ibn Hanbal y un grupo de sus seguidores posteriores dicen que se convierte en kafir al abandonarla, y que se le mata por esta negación […] Al Shafiʿi considera […] Si se niega a arrepentirse y no acepta hacer la oración, entonces se le mata por abandonarla, inmediatamente según algunos y al cabo de tres días según otros. Se le mata a sangre fría con la espada, aunque Abu’ Abbas ibn Surayj dice que se le golpea con un palo de madera hasta que muere.”.
¿Qué ocurre con el ayuno en el mes sagrado de Ramadán? Al-Mawardi escribió que el musulmán que se niega a ayunar “no es condenado a muerte”, pero “recibe un castigo discrecional para darle una lección”. Tales castigos en la ley islámica, llamados “tazir”, es decir, normas discrecionales establecidas por las autoridades en lugar de las escrituras, solían incluir latigazos o penas cortas de prisión.
¿Quiénes eran las autoridades encargadas de aplicar estas leyes? Había tribunales gobernados por qadis, o jueces, pero no perseguían ellos mismos a los infractores de la ley. Esta última tarea, que al Mawardi describió como “uno de los asuntos fundamentales de la religión”, se denominaba “hisba”, que debían llevar a cabo “los que hacen hisba”, o los “muhtasibs”. Aunque el deber de “ordenar lo correcto y prohibir lo incorrecto” incumbía a todos los musulmanes, eran estos funcionarios nombrados por el Estado quienes hacían cumplir físicamente las normas.
¿Qué es entonces la hisba? Entre los muchos significados citados por Ibn Manzur, la palabra implica imposición y gestión de límites, así como suficiencia, supervisión y recuento. Tanto las fuentes musulmanas clásicas como las contemporáneas la definen como una especie de aplicación de la ley, establecida por el profeta. Sin embargo, cuando examinamos detenidamente la práctica profética, vemos algo bastante distinto de la vigilancia religiosa: la inspección del mercado.
El mercado era una institución fundamental en el Islam naciente, gracias a que muchos de los primeros musulmanes, incluido el propio profeta, eran comerciantes desde hacía mucho tiempo. No es de extrañar que, poco después de establecerse en Medina tras su histórica hijra (migración) desde La Meca, Muhammad designará un lugar en la ciudad, declarando: “este es vuestro mercado, que no se estreche y que no se cobra ningún impuesto por él”. También empezó a frecuentar el mercado en persona para prohibir cualquier práctica fraudulenta, que el Corán reprendió severamente en varios versículos.
Por este motivo, el profeta nombró a algunos de sus compañeros para supervisar el mercado y evitar fraudes. Curiosamente, una de estas inspectoras fue una mujer llamada Samra bint Nuhayk al Asadiyya, un ejemplo notable de las destacadas funciones públicas que desempeñaron las primeras mujeres musulmanas. Unas décadas más tarde, el califa Umar también nombró a una mujer, al Shifa bint Abd Allah, además de a tres hombres, para supervisar el mercado medinés.
En el primer siglo del Islam, estos inspectores de mercado se llamaban “aamil al suq”, o “supervisor del mercado”. En la España musulmana, también se les llamaba “sahib al-suq”, o “maestro del mercado”. Sus funciones fueron descritas por el erudito cordobés Yahya ibn Umar (fallecido en 901), que escribió sobre “el funcionamiento ordenado del mercado, especialmente en lo que respecta a pesos, medidas y balanzas”. Es significativo que no mencionara ningún tipo de vigilancia religiosa.
Sin embargo, esta última función no tardaría en aparecer. Como observó el historiador Abbas Hamdani, mientras que “en su anterior función de sahib al-suq, el inspector de mercado tenía principalmente consideraciones materiales, no espirituales”, más tarde se produjo un cambio. “A finales del siglo IX, encontramos que el cargo de inspector de mercado empieza a considerarse un cargo religioso y el inspector pasa a llamarse Muhtasib, una persona que lleva la cuenta de las acciones correctas e incorrectas de la gente y las pone en conocimiento de la justicia”.
Esta doble función del muhtasib también fue observada por el historiador Yassine Essid, quien escribió:
“Al leer los diferentes tratados dedicados a la hisbah descubrimos dos categorías de responsabilidades, o mejor dicho, nos encontramos ante dos figuras diferentes: el censor de las buenas costumbres que rompe instrumentos musicales, derrama vino, golpea al libertino y le arranca sus ropas de seda, y el modesto preboste de mercado, un hombre que controla pesos y medidas, inspecciona la calidad de los alimentos a la venta, se asegura de que los mercados estén bien abastecidos”.
Con el paso del tiempo, la vigilancia religiosa se convirtió incluso en la principal tarea del muhtasib, mientras que la supervisión del mercado pasó a ser trivial. Esto quedó patente en “el renacimiento de las ciencias religiosas”, el influyente libro del imán Abu Hamid al Ghazali (fallecido en 1111), uno de los eruditos más destacados de la tradición suní. Al Ghazali escribió un capítulo entero sobre la hisba, que definió como “impedir una mala acción en aras del derecho de Dios para salvaguardar a los prevenidos de cometer pecado”. Así, todo lo que se considera pecado debe ser objeto de un ataque, desde beber vino hasta abandonar la oración. En retribución por tales actos, al Ghazali propuso castigos “directos”, como “romper los instrumentos musicales, derramar el vino y arrebatar la prenda de seda a quien la lleva puesta”.
Al Ghazali también justificaba la “hisba contra las innovaciones religiosas”, es decir, las herejías. Esto era, de hecho, incluso “más importante que contra todas las demás maldades”.
En resumen, la hisba, que comenzó bajo Muhammad con la función limitada de inspección del mercado, se convirtió mucho más tarde en una coerción religiosa en toda regla, no sólo contra las impiedades, sino también contra las herejías.
Sin embargo, ¿no atentaría la coerción religiosa contra un valor islámico, también apreciado por eruditos piadosos como el propio al Ghazali: la sinceridad de intenciones tras los actos de culto? ¿Cuál sería el valor de la oración, por ejemplo, si sólo se realizará por temor al muhtasib, y no por temor a Dios? Y si la supresión de la herejía estuviera justificada, ¿no provocaría esto un conflicto religioso interminable entre los musulmanes, ya que la “herejía” de una secta era la verdadera fe de otra?
Estas preguntas parecen haberse planteado muy pocas veces en la época clásica de la civilización islámica, aunque hubo algunos eruditos que se dieron cuenta del problema que planteaba la coerción.
Uno de ellos fue el erudito otomano hanafí/sufí Abd al-Ghani al Nabulsi (fallecido en 1731), a quien preocupaba el movimiento kadizadeli de Estambul, un celoso grupo religioso que creó muchos disturbios en la sociedad otomana del siglo XVII. Influidos por Ibn Taymiyya (fallecido en 1328), el destacado erudito hanbalí, eran puritanos que achacaban la decadencia de los otomanos a las “innovaciones” del islam, como las órdenes sufíes que utilizaban música religiosa, las “ciencias racionales” como la filosofía y las matemáticas, y los vicios sociales percibidos, como el café y el tabaco, que se habían hecho muy populares en todo el imperio. Durante un tiempo, los kadizadelíes influyeron en el sultán Murad IV, que destruyó todos los cafés de Estambul y ejecutó a los fumadores de tabaco, por no hablar de los bebedores de vino. (Irónicamente, él mismo era un bebedor empedernido, que murió de cirrosis a los 27 años). A finales del siglo XVII, la militancia kadizadeli declinaría, pero no desaparecería del todo.
Al-Nabulsi argumentó pacientemente contra estos puritanos en su libro “al Hadiqa al Nadiyya” (“El jardín humedecido por el rocío”). En primer lugar, se opuso a la fusión de “ordenar lo correcto y prohibir lo incorrecto” con hisba, que se había convertido en la opinión estándar desde al-Ghazali. En opinión de al-Nabulsi, el deber era sólo una “cuestión de lengua”, sin aplicación. A cambio, la gente podía seguir el consejo o no: era su elección, porque “no hay coacción en la religión”. Según Cook, esta referencia de al-Nabulsi al Corán 2:256 puede ser el primer uso de este versículo contra la coacción en el Islam. Tradicionalmente, sólo se había citado para descartar las conversiones forzadas al islam de judíos, cristianos u otros.
Al Nabulsi también se refirió, en una carta, a un versículo del Corán al que los ejecutores religiosos suelen restar importancia: “Vosotros que creéis, sois responsables de vuestras propias almas; si alguien se extravía, no os perjudicará mientras sigáis la guía”. (5:105) La lección, según al Nabulsi, es que en lugar de juzgar a los demás, los musulmanes harían mejor en dedicar tiempo a examinar sus propias almas.
Al Nabulsi también deconstruyó la aparente piedad de los kadizadelíes. Los fanáticos de su clase se proponen mandar y prohibir, argumentaba, parafraseando a Cook, “porque ansían un viaje de ego, o lo ven como una forma de establecer un rol de poder y dominio en la sociedad, o de ganarse la atención de gente importante”. En otras palabras, bajó sus pretensiones de rectitud sólo se escondía la justicia propia.
Otro erudito otomano, el célebre polímata Katip Çelebi (fallecido en 1657), también había visto de cerca la militancia kadizadeli y no escatimó palabras contra ella. En su libro “Mîzânü’l-Hak”, o “El equilibrio de la verdad”, escribió:
“El nobilísimo Profeta solía tratar amable y generosamente a su comunidad. Los hombres arrogantes de épocas posteriores, al no ver la desgracia de llevarle la contraria, tachan a algunos de la comunidad de infieles, a otros de herejes, a otros de despilfarradores, por razones insignificantes […] Llevan a la gente al penoso estado de fanatismo y provocan la disensión. La gente ordinaria no sabe nada de estas reglas y condiciones; pensando que es obligatorio en todos los casos ordenar el bien y prohibir el mal, se pelean y son pertinazmente unos con otros. Las disputas infundadas en las que se enzarzan, con una estupidez de piedra, a veces conducen al derramamiento de sangre. La mayoría de las luchas y contiendas entre musulmanes se deben a esta causa”.
Hoy, casi cuatro siglos después, resulta sorprendente leer esta aguda crítica de Katip Çelebi. También es triste, porque sigue siendo cierto hoy que “la mayoría de las luchas y contiendas entre musulmanes surgen por esta causa”, que es el fanatismo religioso y la coerción. Diversos regímenes o partidos islámicos, desde África Occidental hasta el Sudeste Asiático, luchan entre sí, y con las fuerzas seculares, para “ordenar lo correcto y prohibir lo incorrecto”, en la estrecha forma en que ellos lo definen. Mientras tanto, difícilmente consiguen que nadie sea más fiel o piadoso, si ese es realmente su objetivo. Al contrario, como se ve hoy en Irán, en los hiyabs quemados desafiantemente por las mujeres a las que se imponen, sólo hacen que la gente pierda el respeto por el Islam.
Por ello, creo que el camino a seguir por la civilización islámica consiste en separar “ordenar lo correcto y prohibir lo incorrecto” de la coacción religiosa. Por supuesto, en cualquier sociedad, ciertas cosas tienen que ser “ordenadas” coercitivamente, como la honradez en el comercio, o “prohibidas”, como el robo, el asesinato o la opresión. Estos son literalmente maaruf, en términos de ser “conocidos” por toda la humanidad como sentido común. Pero la forma en que las personas creen en Dios y le rinden culto son asuntos de su propia conciencia, que deben dejarse a la libre determinación de sus mentes privadas.
Aunque este argumento pueda sonar para algunos como una gran “innovación” en el Islam, tiene firmes raíces en las primeras interpretaciones del deber coránico de “ordenar lo correcto y prohibir lo incorrecto”, y de hecho se ajusta al significado original de hisba. También está firmemente arraigada en el dictum coránico expuesto acertadamente por al Nabulsi: “no hay coacción en la religión”. Entendido correctamente, esto significa que en realidad no debería haber coacción en la religión. La gente debe ser libre de practicarla o no, basándose en sus convicciones sinceras y en su libre elección.
[Se prohíbe expresamente la reproducción total o parcial, por cualquier medio, del contenido de esta web sin autorización expresa y por escrito de El Intérprete Digital]
Mustafa Akyol es investigador principal sobre el Islam y la modernidad en el Instituto Cato y autor de “Reapertura de las mentes musulmanas: un retorno a la razón, la libertad y la tolerancia”.
N.d.T.: El artículo original fue publicado por New Lines Magazine el 5 de diciembre de 2022.
