Por Christiane Gruber para New Lines Magazine
Nuevos productos virtuales como las “gafas de la Kaaba” plantean complejas cuestiones sobre el llamado “metaculto”.
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En febrero de 2022, la Dirección de Asuntos Religiosos de Turquía (o Diyanet) saltó a las noticias al anunciar que realizar la peregrinación a La Meca en el metaverso no cuenta como un “hajj real”. El director del ministerio precisó a continuación que los musulmanes son libres de visitar La Meca de forma virtual. Sin embargo, para que se produzca el verdadero culto (“ibadet”), argumento que los pies de los fieles deben tocar el suelo alrededor de la Kaaba. (N.d.T.: la palabra árabe hajj hace referencia a la peregrinación a la Meca, uno de los pilares del islam).
Las reacciones a este decreto en las redes sociales no se hicieron esperar y fueron muy variadas. Algunas personas se mostraron totalmente de acuerdo: reafirmaron la primacía de la experiencia física y material del hajj, alabando la sacralidad insustituible de la tierra que rodea el lugar más sagrado del Islam. Otros, sin embargo, de tendencia más jocosa, sugirieron enviar tierra desde La Meca y pisarla en casa, realizando así un hajj religiosamente aceptable sin las molestias y el coste del viaje. Por su parte, el organismo oficial que supervisa las dos ciudades santas de La Meca y Medina envió un tuit corrigiendo las percepciones erróneas, censurando las noticias irresponsables y afirmando que Arabia Saudí no había lanzado un hajj en el metaverso.
Los comentarios del Diyanet suscitaron en su momento un debate en las redes sociales, pero la forma que adoptará el metaverso, es un debate en curso. A pesar de los problemas de Facebook y la tan aclamada “debacle” del sector tecnológico, existen muchos otros intentos de explorar esta nueva tecnología, incluso para los rituales religiosos. Este nuevo tipo de peregrinación virtual (o llamado por algunos “v-hajj”) de los musulmanes activos en Internet (o iMuslims) no es sino un producto de nuestro tiempo. Sus problemáticas son múltiples, desde las tecnológicas hasta las interpersonales y políticas. Sin embargo, ¿qué revela este último giro digital de las prácticas devocionales islámicas sobre la creatividad humana, y cuál es el lugar y el futuro del Islam en un mundo cada vez más digital? ¿Podemos hablar ahora de un “Islam virtual” (o v-Islam) y, en si es asi, cuáles son sus contornos definitorios, sus lenguajes visuales y su potencial futuro? Tanto las innovaciones reales como las virtuales suscitan dudas sobre si pueden sustituir a lo “real”, pero tales dudas no son nuevas, como se vio anteriormente con las botellas de agua rellenadas del pozo sagrado de Zamzam, los “selfies del hajj” y las reliquias del profeta Muhammad como el pelo y la ropa.
Empecemos por el metaverso imaginado y promovido por el cofundador de Facebook, Mark Zuckerberg. A pesar de las recientes pérdidas, este mundo virtual inmersivo que pretende atraer y conectar a audiencias globales. Entre los participantes figura obviamente la enorme población musulmana del mundo, estimada hoy en 1.900 millones de personas. Desde el punto de vista demográfico, existe un inmenso potencial para ampliar el “metaverso musulmán”, especialmente si los participantes deben pagar una cuota o se les anima a hacer una donación para acceder a alguna plataforma, aplicación o recurso, como el asesoramiento matrimonial o las opiniones religiosas electrónicas (o e-fatwas). En el caso del hajj, los complementos lucrativos del metaverso podrían incluir pagos simbólicos, contribuciones benéficas o anuncios generadores de ingresos al entrar en la Mezquita Sagrada de La Meca, realizar la circunvalación alrededor de la Kaaba y tocar la Piedra Negra. Todos ellos son elementos clave de la experiencia de la peregrinación en las tradiciones islámicas, en las que están consagrados como un pilar de la fe y un bien público gratuito. Dicho de forma más sencilla: son plenamente “de libre acceso” sólo sobre el terreno y en la realidad.
Más allá del mercado metaverso, el hajj virtual también es un testimonio de nuestra era COVID-19. La pandemia obligó a muchos a rezar en casa (solos o por streaming en directo) y provocó la suspensión temporal de las oraciones comunales del viernes. Los peregrinos musulmanes también se enfrentaron a restricciones en su participación en el hajj y tuvieron que acatar diversas normas sanitarias, higiénicas y de distensión social. Por ejemplo, entre 2020 y 2021, Arabia Saudí limitó la participación y suspendió la peregrinación de extranjeros, no vacunados y enfermos crónicos. También puso en marcha una serie de medidas preventivas, como minimizar las concentraciones masivas y exigir pruebas de PCR y cuarentena antes y después de la peregrinación. Sin duda, estos obstáculos logísticos sacaron a los peregrinos de la realidad del coronavirus y los llevaron al territorio cibernético, una bendición para el metaverso en ciernes.
Más allá de responder a este giro tecnológico pandémico, el decreto del Diyanet turco funcionó como un reproche directo al proyecto de Arabia Saudí de la “Piedra Negra Virtual”. Lanzado en diciembre de 2021, dado que este último se presenta como una “iniciativa informativa” y un medio de realidad virtual (RV) para promover, pero no para sustituir el hajj. Enmarcado en el “Proyecto Medina”, su supervisión recayó en el imán de la Mezquita Sagrada de La Meca, mientras que su aplicación tecnológica se confió a expertos de la Universidad de Umm Al Qura, también en La Meca. Esta iniciativa virtual permite a los usuarios que adquieran un casco de realidad virtual (o “gafas de la Kaaba”) frotar virtualmente la Piedra Negra. A modo de incensario, la réplica tridimensional de la Piedra emitía una sustancia aromática, ofreciendo al peregrino virtual la oportunidad de sentirla y olerla mientras escuchaba las oraciones retransmitidas en directo desde la ciudad santa. La experiencia pretende así estimular partes del sensorio humano, sobre todo la vista, el olfato y el tacto.
La iniciativa es tan nueva que aún no está claro si quienes deseen visitar virtualmente la Kaaba tendrán que conectarse a través del metaverso. Por ahora, lo que está claro es que algunos dan la bienvenida a este moderno mundo de imágenes en el dominio digital, mientras que otros sienten gran inquietud ante la realidad aumentada y/o virtual. Los críticos de dentro y fuera del país acusan a Arabia Saudí de “manipular la religión”, una innovación censurable (“vida”) que algunos consideran extrínseca a la fe islámica o sin fundamento firme dentro de su discreción doctrinal. Por el contrario, los partidarios de la última tecnología sostienen que la RV es, de hecho, una buena innovación (“bida hasana”) que puede fortalecer y difundir la fe, fomentar la piedad, frenar el tráfico y promover un mundo más verde en un momento de cambio climático catastrófico. (N.d.T.: la palabra árabe bida hace referencia una innovación en asuntos religiosos, que no fue reportado como una práctica establecida practicada por la primera comunidad de musulmanes).
Entusiasmo y conservadurismo forman excepcionales, pero constantes compañeros de reunión cuando se trata de sistemas religiosos y su relación con las tecnologías de la imagen. En el judaísmo, el cristianismo, el islam, el budismo y otras tradiciones religiosas mundiales, el amor por las imágenes (iconofilia) suele ir de la mano del miedo (iconofobia) y la destrucción (iconoclasia) de las mismas. En el pasado, como en el presente, los debates sobre las imágenes se encendían con cada nuevo invento o giro. Dentro de las tradiciones islámicas, el siglo XX fue testigo de la llegada de la imprenta, la litografía, la fotografía, el cine y los medios digitales. Todos encontraron partidarios y detractores, especialmente la fotografía, una tecnología que capta la silueta luminosa de los seres sensibles. Por esta razón, la fotografía de retrato se prohibió inicialmente en Arabia Saudí, pero luego se aceptó como herramienta de “interés público”, ya que contribuye a reforzar la fe islámica y el gobierno saudí. Dentro de esta díada fe-Estado (“din wa dawla”), las fotografías impresas y las imágenes digitales de La Meca y la Kaaba dispersan y refuerzan simbólicamente una sacralidad musulmana a través de geografías tanto físicas como psicológicas.
La inquietud rodea a otras expresiones creativas relacionadas con la peregrinación islámica, especialmente la fotografía del hajj y las maquetas de la Kaaba. Aunque algunos clérigos emitieron e-fatwas prohibiendo las “selfies del hajj” por considerarlas una forma de presumir y fingir piedad, que se convirtieron en un fenómeno muy extendido en la última década. Unidos a los emojis, el iPhone, Twitter e Instagram como una forma de autoimagen figurada que se registra digitalmente, se conecta a las redes sociales y que es difícil de controlar. A pesar de ello, en 2017 Arabia Saudí prohíbe las selfies en las mezquitas de La Meca y Medina, alegando problemas logísticos como el tráfico y el deseo de reducir “la confusión y las molestias” para los peregrinos. Esta justificación eludía las espinosas cuestiones religiosas y reducía el riesgo de nuevos reveses internacionales.
La fabricación de maquetas de la Kaaba fue igualmente popular y polémica en los últimos tiempos. En todo el mundo, desde Dubai a Turquía, Irán, Malasia, Kenia, Nueva Jersey y más allá, estudiantes y adultos celebran o se preparan para el hajj rezando oraciones en árabe y paseando alrededor de un modelo a escala reducida de la estructura cúbica sagrada del Islam, normalmente cubierto con una tela que emula la kiswa, la tela negra bordada con versículos coránicos que envuelve la Kaaba original de La Meca.
La cultura del consumo y la industria del turismo ofrecen nuevas oportunidades para ampliar lo sagrado, todo ello con fines lucrativos. De hecho, más allá de su centralidad doctrinal y sus aspectos socioemocionales, la peregrinación es un gran negocio en muchas creencias y tradiciones. En el ámbito de las peregrinaciones islámicas, los expertos calculan que sólo el hajj generará unos 150.000 millones de dólares de ingresos para Arabia Saudí en los próximos cinco años. En la ciudad santa de La Meca, restaurantes, hoteles y tiendas disfrutan del éxito de ventas estacionales, mientras que en Medina, la recién inaugurada Feria Internacional y Museo de la Biografía del Profeta Muhammad y la Civilización Islámica ofrece a los visitantes una experiencia envolvente, así como una variedad de recuerdos devocionales que se pueden adquirir en su tienda del museo y a través de su sitio web. Entre estos recuerdos se encuentran alfombras de oración para niños que representan la cubierta de la puerta de la Kaaba, el nicho de oración (“mihrab”) de la mezquita de Muhammad en Medina y la Piedra Negra de la Kaaba, esta última en el centro de la polémica actual sobre la realidad virtual y el metaverso en ciernes.
Sin embargo, los objetos y recuerdos del Hajj no deben considerarse sólo un fenómeno del capitalismo tardío. Se remontan a siglos atrás y abarcan toda una gama de representaciones visuales e iteraciones materiales, desde certificados de peregrinación ilustrados hasta representaciones de La Meca y Medina en mezquitas, pasando por mercancías religiosas modernas como relojes, bolas de nieve y lámparas de la Kaaba que se venden especialmente bien durante las fiestas religiosas islámicas. Durante estas “temporadas de demanda”, los productos devocionales se hacen populares y pueden desencadenar expresiones de piedad. Lo mismo puede decirse de la peregrinación virtual, que impulsa al peregrino en una ruta que dispersa lo sagrado en un reino simulado y, por tanto, totalmente “otro”, generando emoción y ansiedad en el camino.
Los lugares sagrados del Islam, especialmente La Meca y Medina, “circulan” a través de representaciones materiales, simulaciones visuales, copias y citas arquitectónicas y artefactos materiales como paneles “kiswa bordados”, muestras de tierra sagrada, botellas de agua de Zamzam y reliquias de Muhammad. Las empresas e instituciones que participan en este proceso de transmisión son muchas, y en ellas intervienen tanto particulares y empresas como mezquitas y museos. Aunque estas dos últimas tendieron en el pasado a funcionar como entidades institucionales discretas, hoy en día se están fusionando en una sola. Como resultado, las mezquitas/museos se encuentran en la confluencia de las esferas cultural y religiosa, acercando el turismo y la peregrinación. Al igual que la realidad y el metaverso, las zonas de actividad de mezquitas y museos en el mundo islámico empiezan a solaparse de forma prometedora y problemática. Este es especialmente el caso de la creciente entidad institucional híbrida conocida como “museo de la civilización islámica”.
Algunas mezquitas contemporáneas conservan su función original de lugares de oración en congregación y, al mismo tiempo, se quitan el sombrero ante las ciudades más sagradas del Islam. Es el caso de la mezquita GOSP, inaugurada en 2015 en la zona industrial organizada de Gebze, en Estambul. Sus estrategias de citación incluyen una estructura cúbica, piedra de color negro azabache y bandas inscritas que recuerdan la Kaaba y su kiswa, mientras que la cúpula dorada parece hacer una referencia oblicua a la Cúpula de la Roca de Jerusalén. Este modo estético trasciende lo mimético y responsorial dentro de la práctica arquitectónica para activar metáforas más amplias, incluida, muy posiblemente, la imaginación de Gebze como un nuevo lugar comercial consagrado que “aglutina” las importaciones en Turquía, tanto en finanzas como en piedad. El aspecto elegante y seguro de sí mismo de la mezquita también pone de relieve la riqueza y la influencia de la devota clase empresarial turca.
En la cúspide de esta estructura política, el presidente turco Recep Tayyip Erdoğan emprendió colosales proyectos de construcción nacional, el último de los cuales es el Museo de las Civilizaciones Islámicas, inaugurado en abril de 2022. Este museo forma parte de un complejo que incluye una mezquita neo-otomana encaramada en lo alto de la colina Çamlıca de Estambul. A pesar de su función como museo y su ubicación dentro de un complejo de mezquitas, el Museo de Civilizaciones Islámicas depende de la Dirección de Palacios Nacionales. Esta estratégica categorización burocrática, acelerada por un decreto presidencial, permitió el traslado de unos 800 objetos de otras colecciones turcas para llenar 110.000 pies cuadrados de espacio expositivo en el nuevo museo. Además de objetos religiosos, instrumentos científicos, armas, cerámicas y monedas, su recinto cerrado incluye maquetas digitales y proyecciones de alta tecnología, así como los sonidos de la oración, entonaciones piadosas e incluso gruñidos de batalla que recorren las galerías.
Los objetos sagrados islámicos reubicados incluyen objetos relacionados con el hajj, especialmente fragmentos de kiswa y llaves de la puerta de la Kaaba, así como reliquias de Muhammad, como su manto bendito, sandalias y varios mechones de pelo. Su “cabello bendito” (“sakal ı şerif”) en particular es lo más parecido que existe a una reliquia corporal de Muhammad, por lo que se considera latente con poder aurático. En tierras otomanas, era un fideicomiso atesorado y sirvió como objeto sacralizador en la fundación de mezquitas por todo el imperio. Además, en el siglo XIX, el cabello de Muhammad se convirtió en una marca del territorio en expansión del Imperio Otomano, que incluía por aquel entonces las tres ciudades santas islámicas de La Meca, Medina y Jerusalén. A través de las estrategias narrativas y expositivas del museo, Erdoğan y su equipo de conservadores del complejo de Çamlıca reivindican la custodia turca del Islam en la escena mundial. Al igual que los otomanos que recogieron las reliquias de Muhammad en el palacio de Topkapi, antigua residencia real y centro administrativo convertido en museo y archivo en Estambul, entran así en una competición más amplia por la soberanía mundial.
El Museo de las Civilizaciones Islámicas, situado en el complejo de la Gran Mezquita Çamlıca de Estambul, crea y proyecta un mundo sagrado musulmán a través de un cuidadoso diseño que imita la estética y la acústica de las mezquitas. Sin embargo, no es la primera institución que exhibe la “civilización islámica”. Otras le precedieron, como el Museo de Artes Turcas e Islámicas de Estambul, cuyos objetos turcos/seculares destacaban por encima de sus colecciones islámicas/religiosas (esto ya no es así desde la renovación de 2014, que inauguró una nueva galería dedicada a las reliquias de Muhammad). Dentro de este género se encuentra también el Museo de la Civilización Islámica de Sharjah, inaugurado en Emiratos Árabes Unidos en 2008. Fruto de la colaboración con el Museo de Arte Islámico de Berlín, la cúpula exterior del museo recuerda a la Cúpula de la Roca, mientras que su interior incluye exposiciones dedicadas a la fe y la historia islámicas. Entre ellas, un ejemplar antiguo del Corán, un fragmento de kiswa y maquetas de mezquitas, así como herramientas interactivas destinadas a la “generación de la pantalla táctil” y a los jóvenes emiratíes deseosos de conectar con sus raíces y tradiciones islámicas. También en este caso, el museo supone una búsqueda de identidad en la que intervienen tanto el nacionalismo como el islam, una religión que no está sujeta a fronteras estatales.
Como subraya la museóloga Carol Duncan, este aspecto ritual es una característica recurrente de los museos de arte públicos. Lo que sí resulta innovador es la adopción entusiasta de las tecnologías digitales más avanzadas en la esfera museológica islámica, ahora en expansión. Tales tecnologías, incluidos los hologramas y la realidad virtual, son fundamentales para la Feria Internacional y Museo de la Biografía del Profeta Muhammad y la Civilización Islámica. Inaugurado en 2021, está supervisado por la Liga Musulmana Mundial, una organización internacional no gubernamental cuyo objetivo declarado es presentar “el verdadero Islam”. En su declaración de visión, el museo subraya su propio mandato, ampliándolo para incluir también la “imagen pura” del Islam. Aunque el término “puro” pretende referirse a una forma incorrupta de religión, lingüísticamente también se aproxima al metaverso, un mundo totalmente imaginario y desmaterializado. De hecho, al igual que la presentación digital de la mezquita del Profeta en Medina, una parte sustancial del contenido del museo se compone de píxeles que parpadean en pantallas 3D, así como de películas que dan vida a una simulación de la sociedad de la época de Muhammad. Además, en su vídeo oficial, el museo se presenta como un medio para defender a Muhammad a través del “poder blando”, reforzar los lazos de fraternidad y promover la paz y la tolerancia en todo el mundo. Como forma de diplomacia religioso-cultural, este tipo de museos compiten entre sí para decidir quién y cómo puede representar al Islam. Por tanto, plantean cuestiones más metafísicas que museológicas.
Mezquitas, museos y metaverso se entrecruzan en un mundo cada vez más virtual. Una mezquita puede recorrerse digitalmente, un museo puede desplegar imágenes estereoscópicas y parecer una mezquita, y el metaverso puede abarcarlo todo. La reciente difuminación de estas esferas revela que la supuesta división entre la realidad material y el artificio digital se está percudiendo, estimulando las invenciones por un lado y los mandatos por otro. Más allá de las cuestiones tecnológicas y doctrinales, una cuestión que sigue pendiente es: ¿Cómo se explica el lugar de lo imaginario o no real en las tradiciones émicas-islámicas y cuál es su posible trayectoria futura? Esta pregunta puede suscitar algunas “meta reflexiones”.
En la tradición filosófica europea, el problema del simulacro es esencialmente platónico, ya que implica una semejanza que pierde las cualidades del objeto original. Esta diferencia, como señala el filósofo Gilles Deleuze, es de una disimilitud esencial. En algunos casos, como sostienen los estudiosos, el simulacro se convierte en verdad, matando a su propio modelo. Además, al sustituir a la realidad material, las percepciones simuladas y los mundos ficticios se convierten en “más reales que lo real”, un extraño mimetismo que implica un proceso de engaño epistemológico y sustitución existencial.
Si nos remontamos en el tiempo, el simulacro ocupó un lugar importante en la teoría islámica del sueño durante siglos, y cobró más fuerza en la era moderna con los avances tecnológicos, desde la imagen en movimiento hasta el metaverso. En el pensamiento oniromántico islámico clásico, el reino onírico es una “realidad real”, creada por Dios y no por el individuo. Como un “mundo de semejanzas” (“alam al mithal”), esta realidad trascendente contiene imágenes o semejanzas que, aunque inmateriales, son ontológicamente auténticas y perceptualmente inteligibles. Este “mundo de semejanzas” histórico islámico ofrece una oportunidad futura como matriz premoderna para abordar el metaverso como una dimensión intangible y llena de imágenes que no pretende necesariamente sustituir la realidad por el engaño, los hechos por la ficción, lo primordial por lo fantasmagórico.
Las similitudes (más que los simulacros) abordan lo metafísico, es decir lo supremamente incorpóreo, en un sentido literal. Además, crean un paisaje onírico que invita a sus participantes a acercarse a lo divino a través de un viaje no externo, sino interno. El hajj metaverso, si algún día despega, podría formularse en términos positivos como un viaje del corazón (“safar al qalb”). Este movimiento espiritual, fundamental en la tradición sufí y relacionado con la noción de la “Kaaba del corazón”, pretende activar el “otro ojo”, cambiando la percepción de la vista a la percepción. Al igual que la mezquita y el museo, el metaverso musulmán podría funcionar no como un simulacro engañoso que provoca prohibiciones, sino más bien como un elevado paisaje onírico que catapulta el pensamiento metafísico islámico a una dimensión completamente distinta.
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Christiane Gruber es profesora de arte islámico en el Departamento de Historia del Arte de la Universidad de Michigan y directora fundadora de Khamseen: Islamic Art History Online. Sus ensayos aparecen en Newsweek, The Conversation y Prospect Magazine, y sus investigaciones se publicaron en diversas revistas académicas.
N.d.T.: El artículo original fue publicado por New Lines Magazine el 30 de noviembre de 2022.
