Por Ken Chitwood para New Lines Magazine
A pesar de los primordiales esfuerzos para acabar con las prácticas, las influencias islámicas en la cultura siguen siendo fuertes.
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En la parroquia de St. Philip, en el extremo este de Barbados, existe una pequeña musalla amarilla y verde de una sola habitación. Con persianas de madera blanca astilladas, el espacio de oración parece una mezcla entre una casa tipo Chattel y un quiosco de playa, con acentos de estilo arquitectónico islámico.
Se dice que fue construida por un converso negro local llamado Shihabuddin en el frente de la residencia de su familia, en la habitación caben seis o tal vez siete alfombras de oración. Junto con cuatro mezquitas, una academia, un instituto de investigación y una escuela, la musalla de Shihabuddin continúa actuando como un sitio de conexión comunitaria para los musulmanes en la nación isleña del Caribe, a pesar del fallecimiento del mismo Shihabuddin.
Cuando uno piensa en los ‘sitios representativos’ del islam global, como los llama el literario erudito Aliyah Khan, pueden venir inmediatamente a la mente imágenes de grandes mezquitas y santuarios significativos en Arabia Saudita, Palestina, Malí o Pakistán. Y bien deberían. Sin embargo, pasar por alto lugares como la musalla de Shihabuddin —y otros centros islámicos en el Caribe, América Latina, EEUU y Canadá— como nodos en las redes mundiales del islam sería perjudicar enormemente a los numerosos musulmanes que llaman hogar al hemisferio.
En particular, sería dejar de lado la importancia de los musulmanes negros como Shihabuddin.
Comenzando con el primer musulmán que llegó con los españoles en el siglo XVI, los musulmanes negros fueron parte de la historia estadounidense, navegando por la esclavitud, la desigualdad y muchas otras tergiversaciones y marginaciones en la región durante 500 años.
Hoy, sus legados perdurables influyen en decenas de miles de musulmanes en toda la región y en todo el mundo.
Por lo tanto, rastrear historias como la de Shihabuddin durante los últimos cinco siglos proporciona no sólo una apreciación más rica de la historia del hemisferio americano, sino también su relevancia contemporánea como parte de un ‘mundo musulmán’ más amplio.
Los primeros musulmanes llegaron a las Américas en el siglo XVI como parte de las expediciones coloniales de España.
Uno de los primeros fue Mustafá Zemmouri, o Estevanico. Esclavizado por el conquistador español Andrés Dorantes de Carranza en 1522, lo trajeron a la fuerza para que sirviera como parte de la predestinada expedición de Narváez para colonizar ‘la Florida’. Aunque esclavizado, Estevanico fue uno de los primeros africanos en poner un pie en las Américas y luego exploró Florida, la Costa del Golfo y, finalmente, los actuales México y Nuevo México.
A pesar de sus hazañas, su importancia vital en la lucha de la expedición por sobrevivir y el lugar que le corresponde en la historia, Estevanico fue esclavizado. De hecho, en el relato ficticio de Laila Lalami sobre las aventuras americanas de Estevanico, The Moor’s Account (El reporte del moro), la esclavitud es la mayor aflicción de Estevanico. En medio del conflicto y la enfermedad, la amenaza del hambre y la pérdida en un continente extraño, la mayor preocupación de Estevanico sigue siendo recuperar su libertad y regresar a Azemmour, Marruecos, su hogar. En su novela, Lalami imagina cómo fue obligado a realizar trabajos forzados, acusado de ser “un moro holgazán” y aporreado.
Por ficticia que pueda ser la representación de Lalami, la mayoría de los primeros musulmanes de América también fueron esclavizados. La rápida colonización de los territorios conquistados en las Américas y el impulso adquisitivo de quienes los colonizaron precipitaron un comercio de siglos de personas esclavizadas de África occidental que dejó una huella permanente en todo el mundo atlántico.
Los barcos saldrían de puertos europeos como Nantes y Bristol, los cuales llenarían sus bodegas de carga con africanos esclavizados de Senegambia, Gold Coast y África Central, y llegarían a puertos estadounidenses en Brasil y Barbados, St. Domingue —actual Haití— y Carolina del Sur. Con el tiempo, el comercio transatlántico de personas esclavizadas se convirtió en el mayor movimiento forzado de personas en la historia del mundo, y dejó una huella imborrable en la demografía y en las dinámicas de las Américas.
En palabras del historiador Greg Grandin, este comercio también sirvió como la “puerta trasera” por la que el islam llegó a las Américas. Aunque se desconoce el número exacto, los estudiosos estiman que entre el 4 y el 20% de los aproximadamente 12,5 millones de africanos esclavizados en las Américas eran musulmanes. Una vez aquí, se convirtieron en parte de los debates del ‘Nuevo Mundo’ sobre la identidad, la política y los ideales de los imperios y los Estados nación emergentes. Ayla Amon, anteriormente del Museo Nacional de Historia y Cultura Afroamericana de la Institución Smithsonian, escribió: “Los musulmanes africanos se vieron atrapados en medio de complicadas actitudes sociales y legales desde el mismo momento en que desembarcaron” en las costas estadounidenses y llegaron a desempeñar un rol notable en la creación de Estados Unidos tal como lo conocemos, cartografiando sus contornos culturales y políticos, y luchando contra el dominio colonial.
Los documentos legales, los registros de los propietarios de esclavos y las tradiciones culturales perdurables apuntan a la presencia significativa y la continua influencia de los musulmanes africanos en todo el hemisferio. Los académicos rastrearon recientemente estas fuentes, revelando historias de resiliencia y resistencia, adaptación creativa y atenta conservación.
Por ejemplo, está bien documentado que varios africanos esclavizados fueron educados y alfabetizados en el árabe, Muhammad Kaba Saghanughu fue uno de ellos.
Kaba, como se le conoce a menudo, fue llevado por la fuerza a Jamaica en 1777. Se vio obligado a servir en la plantación de café de Spice Grove en el interior montañoso de Jamaica, cerca de la ciudad de Mandeville, distrito de Manchester. Aunque más tarde se convirtió al cristianismo y se volvió miembro bautizado de la Iglesia de la Misión de Moravia —y su árabe no era prístino—, sus escritos revelan un hombre y una comunidad comprometidos con la preservación y transmisión de oraciones y rituales sufíes.
Individuos como Kaba, muchos de ellos hombres santos —‘morabitos’— en África Occidental, también pudieron usar su alfabetización y capacitación previa en las tradiciones religiosas de África occidental para obtener una apariencia de éxito en las sociedades de plantaciones de las Américas. A muchos se les dieron posiciones de liderazgo entre sus compañeros cautivos e intentaron traer unidad a la miscelánea que fue creada por el desordenado comercio transatlántico de personas esclavizadas. Esta no fue una tarea fácil, dada la diversidad de creencias, prácticas y herencias etnolingüísticas que trajeron los esclavizados.
Usaron el árabe para reafirmar su fe, para suplicar que los devolvieran a África, para condenar la esclavitud y, en algunos casos, para obtener su libertad, según Amon. Otros, que no sabían leer ni escribir, trajeron un conjunto diverso de tradiciones rituales islámicas que prevalecían en África occidental en ese momento. Por la evidencia que tenemos, sabemos que los musulmanes esclavizados oraron, trabajaron, comieron halal lo mejor que pudieron, resistieron la esclavitud y se adaptaron a su nuevo contexto. De múltiples maneras, socavaron los marcos racistas que suponían que los africanos eran analfabetos e incultos.
De hecho, a pesar de todos sus efectos devastadores en la cultura y la sociedad humanas, la esclavitud demostró no solo ser un disruptor de la cultura y la religión africana, sino también un catalizador para la adaptación y la transformación. A lo largo de las Américas, las tradiciones religiosas de los esclavos —incluyendo islam, yoruba, akan y otras tradiciones africanas— persistió a través de la adaptación, el secreto y el aislamiento, escribió el historiador Peter Manseau. Entre ellos, los musulmanes practicantes encontraron una manera de aprovechar el albedrío en medio de la esclavitud, nutrir y transmitir una rica historia cultural que se remonta al siglo VIII, y a la vez, resistir las grandes fuerzas sistémicas de opresión que impedían la libre práctica de su fe.
Es más, algunos musulmanes africanos esclavizados usaron su alfabetización para resistir directamente su cautiverio, generar rebelión y liderar a sus compañeros en la revolución.
Uno de esos incidentes ocurrió un domingo durante el Ramadán de enero de 1835 en la ciudad de Salvador de Bahía, Brasil. Ese día, una compañía de africanos esclavizados y libres se rebeló. Inspirada por un grupo central de líderes musulmanes, la rebelión se conoció como la Revuelta de los Malês. Aunque la revuelta fue sofocada rápidamente, perduró su significado simbólico. Sigue siendo un ejemplo no solo de cómo los musulmanes podrían servir como líderes entre los esclavizados, sino también de su relevancia duradera para los negros en las Américas que resisten el racismo y la opresión estructural en curso en la actualidad.
Los musulmanes africanos y descendientes de africanos no se doblegaron, ni se relegaron a un segundo plano como subalternos impotentes, ni caminaron al paso como el ‘esclavo que se porta bien’. En cambio, muchos se convirtieron en agentes activos en la formación de las Américas a través de su liderazgo de compañeros esclavizados en rebelión contra la esclavitud en Brasil (1813, 1826, 1827, 1828, 1830 y 1835), Puerto Rico (1527), y posiblemente en Haití (1786). También ayudaron a forjar espacios de refugio y resistencia a través de la fundación de comunidades cimarronas en Jamaica y Brasil.
En el camino, los musulmanes africanos y descendientes de africanos ayudaron a crear una causa común entre los esclavizados y los liberados. El miedo a sus rebeliones, por más teñido de racial que fuera, también llegó a dar forma a la política y las leyes estadounidenses a medida que las potencias coloniales buscaban minimizar su capacidad para perturbar el orden social y político de la época. Aprovechando su liderazgo y, como escribió John Tofik Karam, “movilizándose entre súbditos esclavizados y contra el statu quo prevaleciente”, el contexto de subyugación de su opresión no solo los moldeó sino que a su vez los llevó a moldear el Nuevo Mundo al resistirlo.
Desafortunadamente, al igual que con otros africanos esclavizados, el historiador Allan Austin escribió que la gran mayoría de sus nombres y relatos permanecen desconocidos para nosotros en el registro histórico, oscurecidos por el opresivo anonimato de sus nombres en las ignominiosas listas de sus supuestos dueños.
Sin embargo, la práctica islámica y la presencia musulmana en las Américas se desvanecieron a finales del siglo XIX. Como a la comunidad negra no se le permitió practicar públicamente o transmitir la religión a sus hijos o construir infraestructura para la preservación de la fe, la práctica explícita del islam finalmente desapareció. Como escribió la historiadora Sylviane Diouf, “en las Américas y el Caribe, ninguna comunidad practica actualmente el islam como lo transmitieron las generaciones africanas anteriores”.
Aún así, si el islam como religión viva se extinguió en las Américas, fue transmitida de otras maneras a través de la influencia de diversas tradiciones culturales que aún prevalecen en la actualidad. Todavía se pueden encontrar amuletos musulmanes de estilo africano en lugares como Brasil. Las palabras árabes se abrieron paso en la música en lugares tan lejanos como Perú, Cuba, Georgia y Trinidad. El historiador Michael Gomez incluso sugirió que el blues y el jazz estaban influenciados por estilos y motivos musicales musulmanes de África occidental; los legados islámicos jugaron un rol importante en la configuración de la música rap estadounidense. Además, Khan sugirió que la tradición sufí africana ancestral influyó en el discurso literario caribeño contemporáneo a través de personajes como Muhammad Abdur Rahman Slade, el popular y renombrado poeta y actor guyanés.
Sin embargo, es quizás en el ámbito de la religión donde este legado vive de manera más notable. Musulmanes negros en grupos tan diversos como el Templo de la Ciencia Morisca, la Nación del Islam, la Nación del Cinco Por Ciento, las comunidades ahmadía, los turuq sufíes y los movimientos musulmanes sunitas se basan en el legado de sus antecedentes esclavizados para confirmar su carácter de musulmanes estadounidenses, alentar a otros a convertirse y abrazar la longevidad del islam en las Américas.
También llaman a sus antepasados musulmanes esclavizados en busca de inspiración y como un grito de guerra contra las opresiones contemporáneas. Por ejemplo, tomemos la comunidad musulmana de Shihabuddin en Barbados. Con raíces predominantemente bengalíes occidentales y afrobarbadenses, los musulmanes siguen siendo un elemento en gran parte desconocido en el panorama religioso de Barbados y luchan por subrayar que son ‘bajan’ —de Barbados— por encima y en contra de las percepciones populares de que son extranjeros, diferentes u ‘otros’. Sin embargo, con una historia que se remonta a cientos de años, los musulmanes de Barbados se sienten “bajan hasta la médula”, y parte del tejido mismo de la nación.
Ako, musulmán afrobarbadense, dijo que “como pueblo africano en el Caribe, nos quitaron nuestra identidad. Tenemos que ir en busca de nuestras raíces”. Él cree que esto es especialmente importante para los jóvenes musulmanes negros en el Caribe. Ako lo explica de esta forma: “Si observamos el trasfondo cultural de nuestros países, puedes ver la influencia de los musulmanes africanos. Estuvieron aquí en Barbados. Estaban en Trinidad. Jamaica. Haití. Eran líderes. Influyentes”.
Hoy, él ve a muchos jóvenes afrobarbadenses perdiendo el rumbo y cree que desenterrar las raíces profundas del legado musulmán africano es una forma de calmar la inquietud y enfocar la rabia contra la desigualdad en el extranjero y en el país. “Si estamos tratando de romper un ciclo, tenemos que orientarnos”, agregaba Ako. “Tenemos que recordar quiénes somos” .
Alaina Morgan, historiadora de la raza, religión y política, dice que los musulmanes similares a Aka —en Trinidad y las Bahamas, Haití y Puerto Rico— usan las ideas de los legados negros y musulmanes africanos para construir redes globales anticolonialistas y antiimperialistas, pasadas y presentes. Ya sea la esclavitud a manos de las potencias europeas o la lucha por los derechos humanos o la afirmación de que las vidas de los negros importan, las historias musulmanas africanas son un ingrediente fundamental en la composición de las narrativas negras en todo el hemisferio y más allá.
Aunque puede que no existan individuos que actúen como vínculos físicos entre las comunidades musulmanas africanas esclavizadas y las comunidades musulmanas negras contemporáneas, existe una cadena de inspiración, conexión y visión compartida que se remonta a través del tiempo y los límites geográficos.
Este legado e influencia van más allá de las comunidades negras en las Américas y se extienden también a otros nodos de la diáspora musulmana negra transnacional. Si bien los musulmanes descendientes de africanos viven en varias sociedades, el erudito Edward E. Curtis IV escribió: “A menudo viven como musulmanes en sociedades que son, en mayor o menor grado, racistas”.
Por ejemplo, entre los jamaiquinos y trinitarios en el Reino Unido, el legado de la resistencia de sus antepasados al colonialismo europeo y la práctica racista de la esclavitud continúan reverberando y resonando con su experiencia contemporánea. Muneera Rashida y Sukina Abdul Noor, que forman el dúo británico de hiphop Poetic Pilgrimage, recorren los altibajos, los ritmos y caídas de “su viaje personal, espiritual y físico” como musulmanes jamaiquinos a través de su música. También encuentran una voz para criticar “tanto el racismo en el contexto británico como la larga historia del colonialismo y neocolonialismo europeos”, como declaraba Curtis. Para Poetic Pilgrimage, el profundo legado de resistencia de los musulmanes africanos esclavizados en Jamaica sirve como fuente de justicia y liberación en el que se basan para criticar las estructuras de poder actuales que ven como privativas o desiguales.
De esta manera, la memoria del islam en las Américas nunca se perdió por completo y nunca se extinguió realmente. En cambio, a través de las historias de personas como Estevanico y Kaba, Ako y Shihabuddin, Muneera y Sukina, vemos cómo se transformó, no sólo sobreviviendo al Pasaje del Medio y el paso del tiempo, sino también prosperando a través de nuevas combinaciones, interpretaciones y manifestaciones.
Por eso, junto con los musulmanes negros de todo el mundo, es importante reencontrarse y volver a contar sus historias. A medida que exploremos más a fondo su legado, podríamos ver cómo su experiencia de siglos puede ayudarnos a comprender y abordar mejor las corrientes contemporáneas de islamofobia, prejuicio antimusulmán y racismo en las Américas.
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Ken Chitwood es un especialista en religión, académico e investigador. Su trabajo académico se enfoca en la religión en las Américas y el estudio del islam global, con énfasis particular en el islam y las comunidades musulmanas en las Américas (Puerto Rico, Cuba, México, EEUU. Latinx).
N.d.T.: El artículo original fue publicado por New Lines Magazine el 20 de enero de 2022.
