Por Brahim el Guabli para Jadaliyya
Soy Amazigh, negro y Saharaui. El idioma Amazigh es mi lengua materna. Mi madre es negra y mi padre es saharaui. La única foto que tengo de mi abuelo materno me dice que sus raíces son profundas en el África subsahariana. Mi categoría de ciudadano marroquí escapa la atención de los estudiosos sobre raza y racismo en el norte de África y se le niega el reconocimiento legal hasta la reforma de la Constitución del 2011.
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Esto significa que entre 1956 y 2011, las personas que se encontraban a caballo, entre estas diversas pertenencias, fueron borradas a favor de una identidad árabe-islámica que fue moldeada por los nacionalistas marroquíes unificadores del modelo jacobino, y adoptada para el estado posterior a la independencia en 1956. Tanto el sistema escolar como los medios de comunicación hicieron un trabajo fabuloso al desensibilizar a generaciones de marroquíes contra su herencia amazigh y se aseguraron de que estuvieran contenidos dentro de la identidad sancionada por el estado de Marruecos como país árabe y musulmán.
Sin embargo, al llegar a la mayoría de edad, mis amigos en la escuela secundaria me enseñaron sobre el trabajo del Movimiento Cultural Amazigh (MCA), que me ayudó a lo largo de los años a recuperar tanto mi Amaziginidad como mi Negritud. Aunque Amazigh, que significa tanto personas blancas como libres, y negro son un oxímoron, son co-constitutivos de mi historia de orígenes. Mis raíces saharauis, debido a cuestiones políticas que no se pueden discutir con suficiente matiz y precisión en un artículo breve, siguen siendo un trabajo en progreso. Cada una de estas identidades se sustenta en decisiones políticas, historias, movimientos, memorias y también amnesias que afirman la complejidad de hablar sobre los orígenes de uno. Los orígenes no pueden dejar de ser esquivos en un espacio que fue un lugar para las migraciones, la movilidad y el mestizaje humano durante milenios.
Aṣl (origen), uṣūl (orígenes) y laṣl (Amazigh para origen / orígenes) evocan varios tipos de relaciones con las personas y el lugar. Nuestros orígenes son las relaciones matrilineales y patrilineales que tenemos con nuestros padres que nos trajeron al mundo, determinando así nuestro lugar en los sistemas jerárquicos y las relaciones dentro de las comunidades. Tanto mi negrura como mi Amaziginidad —mi contradictoria identidad— me la legó mi madre. De mi padre heredé un sentido de nomadismo y una curiosidad ilimitada por el mundo. Era una de las raras personas bilingües de mi pueblo. Hablaba darija (árabe marroquí) como si no conociera a ningún amazigh y viceversa. Al crecer en este hogar amazigh y birracial, yo ya era diferente de los otros niños de mi comunidad, teniendo orígenes que abarcan la negritud y lo ‘saharau’. Los orígenes también nos conectan con el lugar, lo que nos da un sentido de autenticidad a través de una ocupación extendida de la tierra. Akāl (tierra en amazigh) evoca el arraigo en el lugar de origen. Ya sea que se use para reclamar la sensación de ser aït tmazirt (los legítimos propietarios / ciudadanos de la patria) o tarwa n-tmazight (los hijos de la tierra), akāl fue estableciendo una fuerte conexión entre la conciencia cultural y la indigenidad amazigh en la tierra del norte de África. A través de las diversas concepciones de akāl y laṣl, uno puede reclamar la renovación de los sistemas sociopolíticos, jurídicos y económicos exclusivos que se han establecido en el norte de África. Tamṣlyt (indigeneidad) tiene un poder de rehabilitación que le permitió a Imazighen reclamar su akāl, a través de la tierra una identidad colectiva que las políticas estatales de todo el Magreb suprimieron en busca de una unidad nacional imaginaria.
No es de extrañar entonces que para los activistas amazigh, awāl (lenguaje / habla en amazigh), akāl y afgān (persona / pueblo) sean los principios del amazigh tamṣlyt (indigenidad) en el norte de África. Tamazgha, que es el nombre de los activistas amazigh re-amazighinizados para el norte de África, se extiende desde Siwa oisis en Egipto hasta las Islas Canarias en el Océano Atlántico. [1] Una patria reinventada que proporciona a Imazighen una ‘comunidad imaginada’.[2] Tamazgha, un neologismo, es la tierra idílica de los orígenes donde Imazighen hablaba el mismo idioma antes de que las vicisitudes del tiempo y las conquistas recurrentes desconectaran a las diferentes poblaciones amazigh y las convirtieran en minoría dentro de su propia patria. Como resultado de las conquistas, se borraron los marcadores de la Amazighidad de la tierra. Se cambiaron las toponimias, los estados del norte de África prohibieron los nombres amazigh y se folclorizó la lengua y la cultura amazigh. Sin embargo, esta reasignación del norte de África a través de Tamazgha no fue solo un acto revolucionario que reindigeniza la tierra, akāl, sino también un acto transformador de cambio de nombre que conecta la tierra con su idioma de origen.
De todos los historiadores amazigh, Ali Sidqi Azaykou (nacido en Taroudant, 1942-2004) fue el campeón de la necesidad de escuchar la tierra, leer la topografía, y escribir su historia basándose en las huellas que Imazighen dejó impresas en la topografía y su toponimia. [3] En Tamazgha, la tierra habla amazigh. Solo cuando una tierra (akāl) cuenta su historia en su propio idioma (awāl) se puede afirmar que las poblaciones indígenas tienen voz en la forma en que se administra su patria. No obstante, las definiciones habituales de indigeneidad no captan los matices de la situación en el Magreb.
Generaciones de niños amazigh fueron producto del sistema des-amazighizados del estado. La escuela, que generalmente era un edificio prefabricado de dos unidades en el exterior o en el medio del pueblo, se convirtió en el espacio donde la indigenidad de los niños amazigh tenía que ser sacrificada con el propósito de construir una nación. La escuela, este espacio donde los maestros hablaban un idioma diferente al del imán, era una barrera entre el mundo amazigh de la vida real, que navegamos en nuestra lengua materna amazigh, y otro mundo que requería conocimientos de árabe. De repente, el mundo del árabe reemplazó al mundo de la lengua materna, y cada parte de nuestro conocimiento amazigh tuvo que ser reescrito y traducido al árabe, convirtiéndonos en seres palimpsesto a través del sistema escolar. Tafunāst (vaca) se convirtió en baqara, aghrūm (pan) se convirtió en khubz, agḍīḍ (pájaro) se convirtió en ṭā’ir y tinml (escuela) se convirtió en madrasa. Tres años después, las mismas palabras se convierten en vache, pain, oiseau y école, con el aprendizaje del francés, ampliando la brecha entre la lengua materna y la escolar. No fue solo el uso de palabras lo que cambió, también son los mundos que habitamos de niños los que se transformaron. Todos los días, montamos un mundo de oralidad con nuestras madres en casa con otro de fuentes escritas en la escuela. Un mundo transmitió conocimientos a través de la comunicación verbal, mientras que el otro utilizó imágenes, libros e instrumentos didácticos para dar forma a nuestro marroquíismo. Dos mundos que moldearon nuestras identidades, bifurcaron nuestras lenguas [4] y complicaron nuestro sentido de pertenencia.
El escritor marroquí Abdelfattah Kilito analizó en profundidad su desplazamiento entre el idioma del hogar en la antigua medina de Rabat y la escuela colonial en la ciudad nueva.[5] Mientras que las coordenadas de los dos mundos por los que navegó Kilito fueron establecidas por un sistema colonial, el mundo posterior a la independencia de los niños amazigh fue establecido por nacionalistas que veían a Marruecos como una nación árabe y musulmana. Sin embargo, al igual que Kilito, los niños amazigh eran imazighizados en casa y arabizados en la escuela. Aunque éramos aldeanos en una aldea pre sahariana en el sur de Marruecos, nos enseñaron que éramos parte de algo más grande llamado el mundo árabe y la ummah islámica. Aunque la escuela enseñaba que “sukkan al maghrib al awwalun hum al barbar” (los bereberes eran los habitantes originales de Marruecos), [6] el sistema estaba arabizando activamente nuestras lenguas. Hoy, mutatis mutandis, puedo decir que tengo dos lenguas maternas: amazigh y árabe. No soy bilingüe en el sentido khatibiano ni siento ninguna contradicción entre afirmar mi indigeneidad amazigh y considerar el árabe como mi segunda lengua materna.
En su célebre novela Amour bilingüe —traducido como amor en dos idiomas —el novelista y ensayista marroquí Abdelkébir Khatibi describe el estado emocional y mental de la bi-lengua. [7] A diferencia del bilingüe, bi-langue (lengua) parece describir a un ser poscolonial cuya vida se divide entre dos idiomas en competencia. En el caso de Khatibi, árabe y francés. La bi-lengua de la novela de Khatibi vive en un estado de traducción e incertidumbre permanentes. Esta fascinante articulación del habla de una lengua extranjera como una experiencia cargada de dolor ofrece la oportunidad de pensar en la relación entre el lenguaje y el sufrimiento: ¿cómo se sufre en el lenguaje o a causa del mismo? Pero, ¿cómo podría ser el lenguaje una fuente de dolor? En su Le monolinguisme de l’autre (Monolingüismo del Otro), [8] Jacques Derrida sugiere que el único idioma que habla no es el suyo. Un judío árabe de procedencia argelina (pasó sus primeros 18 años en Argelia, hasta 1949), Derrida perdió tanto el árabe como el hebreo y, gracias o debido a la educación republicana, adoptó el francés como su propia lengua. Sin embargo, cuando se implementaron las leyes de Vichy en Argelia, Derrida se encontró fuera de la escuela y fuera de la sociedad francesa a la que se adhirió su familia desde que los judíos obtuvieron la ciudadanía francesa en 1870 como resultado del famoso Decreto Cremieux. En su reflexión sobre su estado durante Vichy en Argel, Derrida escribe sobre su exclusión de la escuela:
“Yo era muy joven en ese momento y ciertamente no entendía muy bien lo que significaba la ciudadanía y la pérdida de ciudadanía. Pero no dude que la exclusión —de la escuela reservada a los jóvenes franceses —podría tener relación con el desorden de identidad del que te hablaba hace un momento. Tampoco dudo que tales ‘exclusiones’ vayan a dejar su huella en esta pertenencia o no pertenencia del lenguaje, esta afiliación al lenguaje, esta asignación a lo que se llama pacíficamente el lenguaje”. [9]
Mientras que la bi-lengua en “Amor en dos idiomas” sufre una disonancia interna como resultado del choque de idiomas dentro de ella, Derrida en este pasaje plantea la inquietante cuestión del sufrimiento debido a los usos políticos del lenguaje. Derrida utiliza la eliminación de su ciudadanía francesa, que duró dos años, para preguntar “¿Pero quién lo posee exactamente [el lenguaje]? ¿Y a quién posee?” [10] Los niños amazigh no eran ni Khatibis ni Derridas, pero experimentaron las ansiedades de la política lingüística. y sus consecuencias emocionales sobre ellos por no poder transmitir el mundo en su awāl —el idioma de sus orígenes.
El dolor del lenguaje y los orígenes subyacentes surgen cuando descubres que a los ojos de los jóvenes de la ciudad en la escuela secundaria eres un bereber. Aunque nuestro idioma amazigh fue subsumido académicamente por el árabe y el francés, que se convirtieron en nuestros idiomas intelectuales, el amazigh siguió siendo el idioma del hogar, lo que dificulta nuestra inmersión total en Darija. No se podía usar Amazigh para discutir temas científicos o académicos sin insertar palabras en francés o árabe para ayudar a explicar conceptos que nunca se tradujeron al amazigh hasta ese momento. En la ciudad, nuestro dominio del árabe sin darija nos enraizó en nuestro Amazigh aṣl porque nuestros pares urbanos nos llamaban shlūḥ, un término despectivo. La escuela secundaria se convirtió en la fuente de la conciencia de la mayoría de los estudiantes amazigh sobre su diferencia. Los jóvenes mayores y más comprometidos distribuyeron folletos en Tifinagh (alfabeto amazigh) sobre el MCA. A mediados de la década de 1990, la MCA ya se había establecido como una defensora firme y respetada de los derechos de Imazighen, empujando al rey Hassan II en 1994 a anunciar la enseñanza del idioma y su inclusión en las noticias. [11]
Sin embargo, no fue hasta 2002 que el idioma amazigh se incluyó en los planes de estudio de la escuela primaria. Como maestro de escuela primaria, estuve entre el primer grupo de maestros que se capacitaron en neo-Tifiangh —la versión del alfabeto amazigh desarrollada por el Real Instituto de la Lengua Amazigh (RILA). La enseñanza de Amazigh fue, por supuesto, precedida por el establecimiento de RILA en 2001. Como parte de un proyecto más amplio, aunque de corta duración, para democratizar el país, RILA inició el reconocimiento oficial de la identidad amazigh de Marruecos. Además de su misión académica, el RILA tenía la tarea de producir planes de estudio escolares y materiales audiovisuales para difundir el aprendizaje de la lengua y la cultura amazigh en la sociedad marroquí. [12] A pesar de todas las críticas dirigidas a RILA, logró crear recursos muy ricos para la lengua y la cultura amazigh. RILA rehabilita a Tifinagh, publicó una cantidad significativa de estudios sobre diferentes aspectos de la lengua y la cultura amazigh, y lo más importante, hizo que la lengua amazigh formará parte de la esfera pública en Marruecos. En cuestión de veinte años, la lengua amazigh pasó de ser oral a tener un alfabeto que se enseña y se usa en todo Marruecos, creando una verdadera escena plurilingüe en el área pública con su uso en señalización pública. MCA, junto con las iniciativas de RILA, volvió a Amazighizar a Marruecos. Se acabó el tiempo en que se silenció la lengua amazigh.
La música es un fuerte transmisor de la indigenidad amazigh. La indigenidad musical en lengua amazigh operó de dos formas contradictorias. Existe una búsqueda de los orígenes a través de la tradición, que está representada por la generación más antigua de rwāys, [13] pero también está la búsqueda de la indigeneidad a través de la innovación musical, como en el caso de las bandas musicales Izenzaren (Rayos de Sol) y Usmān (Focos de Luz). [14] Rwāys —por lo general una banda mixta dirigida por un cantante principal que tocaba un instrumento de una cuerda llamado ribāb— creó el repertorio más antiguo de la música amazigh. Se alejaron de los volátiles temas de identidad y política, pero sus melodías y palabras crearon una identidad musical amazigh. Las nuevas bandas que surgieron en la década de 1970 reclamaron la indigeneidad amazigh ya sea reconfigurando el repertorio de rwāys, que es un movimiento muy normal, o al hacer algo aún más radical, que está reivindicando la indigeneidad amazigh a través de la innovación musical tanto en melodías como en instrumentos. Puede sonar contradictorio buscar las raíces a través de la novedad, pero los activistas culturales amazigh se dieron cuenta de que recuperar a los jóvenes amazigh que crecieron en espacios urbanos, y que la música amazigh tenía que hacer mucho más que simplemente renovar los viejos estilos musicales. Aquí es donde la innovación musical se encuentra con la indigeneidad amazigh a través de las canciones de Izenzaren y Usmān, quienes cantaron poemas de activistas amazigh.
Quienes vivimos en el interior del país recordamos lo difícil que fue captar las ondas de la radio nacional en la noche cuando transmitían música amazigh. Algunos alegaron que la debilidad de las ondas de aire era parte de una estrategia política para privar a Imazighen de enorgullecerse de su música. Cualquiera que sea el caso, los días en que las olas estaban despejadas para que la música amazigh llegara al sur de Marruecos fueron días felices. Sin embargo, fueron los videocasetes importados de Europa por los inmigrantes amazigh los que dieron a esta música una dimensión global y contribuyeron a afianzar entre las poblaciones amazigh. El uso generalizado de lectores de VHS y DVD confirmó esta tendencia. A partir de la década de 1990, el cine amazigh agregó otra capa de complejidad a la relación de las personas amazigh con su cultura a través de los nuevos medios. [15] Boutfounast (El dueño de la vaca, 1992) obtuvo un éxito fenomenal, allanando el camino para una industria cinematográfica más diversa y sólida en Amazigh. Ver el lenguaje marginado de uno en una película por primera vez no fue un hecho despreciable. Era un reflejo de la propia existencia y un símbolo de la capacidad de recuperación de Imazighen. A diferencia de Imazighen, que alcanzó la mayoría de edad en la década de 1980, las generaciones más jóvenes de Imazighen están inmersas en el cine amazigh y sus diversos subproductos artísticos y las derivaciones musicales.
La búsqueda amazigh de los orígenes no puede estar completa sin un desvío por lo que propongo llamar la “República Amazigh de las Letras” [16]. Esta república existe y abarca múltiples ubicaciones geográficas, extendiéndose desde Tamazgha hasta África Occidental y las diásporas amazigh. La República Amazigh de las letras es multilingüe, transcontinental y tiene sus raíces en un imaginario amazigh que se remonta a una lengua compartida y una tierra ancestral. Dividida entre literatura escrita por autores amazigh en otros idiomas, como latín, árabe, francés, holandés y español, [17] y literatura escrita en lengua amazigh, [18] Taskla Tamazight (literatura amazigh) fue una de las áreas en las que Tankra Tamazight (despertar amazigh) tuvo lugar en los últimos treinta años. Como resultado de los esfuerzos concertados de la sociedad civil y las iniciativas individuales para mejorar las prácticas de escritura en una producción cultural predominantemente oral, estos esfuerzos dieron sus frutos al crear una cultura visual amazigh claramente escrita. Aunque esta producción literaria es desigual entre las diferentes partes de Tamazgha, Tankra Tamazight se materializó en una producción muy rica en ungal (novela) y tullist (cuento corto) e iqṣidn (poemas). [19]
Aunque no existe nada de malo en la oralidad como medio de transmisión y restauración de un patrimonio literario, la lucha por escribir una lengua, cuya estigmatización se basaba en esta misma oralidad, han convertido las obras escritas en lugares donde las cosmovisiones amazigh, los mitos, las supersticiones, y el genio creativo encuentran su expresión estética. Sin embargo, la escritura no reemplaza a la oralidad, aunque permitió a los autores amazigh, que sólo publican en amazigh, ya sea en escritura tifinagh o árabe o latina, para participar en la minería intencional del lenguaje para asegurar que la nueva estética amazigh que emerge de su trabajo conserve tanto el lenguaje como la conexión con la tierra. La República Amazigh de las Letras no se trata solo de circulación, se trata principalmente de recrear la cartografía de la tierra amazigh en el norte de África y proyectar la preservación futura de la lengua en una rica obra escrita.
Como un erudito amazigh que investiga recuerdos e historias de borrado, me di cuenta de que una forma eficiente de utilizar mis habilidades en el idioma amazigh y defender mi amazighidad es estudiar y enseñar mi propia herencia cultural. Encuentro inspiración en las generaciones más antiguas de activistas amazigh que aprendieron Tifinagh por sí mismos y trabajaron incansablemente para establecer los contornos de una poderosa “República de Ideas Amazigh”, con lo que me refiero a un espacio imaginario para el surgimiento de la subjetividad y la agencia amazigh reprimidas a través de la reafirmación de la conexión entre akal, awāl y afgān. Mi trabajo actual es una investigación de la formación de la “República Amazigh de Ideas”, que trabajo para desentrañar en conjunto con el pensamiento de la República Amazigh de las Letras a través del examen de la producción cultural amazigh en varios idiomas. Es edificante para mí leer y escribir en mi lengua materna, pero es aún más emocionante usar estas habilidades para rastrear etimologías amazigh en libros antiguos, leer literatura amazigh en Tifinagh, y darme cuenta de que la construcción de la indigeneidad es una tarea estupenda que requiere una producción constante de conocimientos.
Estudiar la producción cultural amazigh de los Estados Unidos, donde vivo y trabajo, me recuerda constantemente mi deber como hablante nativo del idioma amazigh de aprovechar los ricos recursos que tenemos en este país para desbloquear algunas de las perspectivas de conocimiento de la cultura amazigh en beneficio de mis estudiantes y la comunidad. También es mi forma de recuperar mi indigeneidad, aunque lejos de casa.
[Este artículo fue publicado originalmente por The Markaz Review el 15 de septiembre de 2021]
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Brahim el Guabli enseña lengua y cultura árabe en los Estados Unidos. Sus áreas de investigación incluyen, la literatura árabe, el Islam y la sociedad, la identidad y el discurso político en las sociedades árabes modernas, y la “berberité” y el Islam entre los bereberes del sureste de Marruecos.
N.d.T.: El artículo original fue publicado por Jadaliyya el 20 de septiembre de 2020.
REFERENCIAS:
[1] El concepto de Tamazgha es nuevo y muy probablemente surgiera con el establecimiento del Congreso Mundial Amazigh en 1995.
[2] Me refiero al famoso libro de Benedict Anderson Comunidades imaginadas: reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo (Londres: Verso, 2006).
[3] Véase Azāykū, Ṣidqī ʻAlī. Namādhij Min Asmā ‘Al-Aʻlām Al-Jughrāfīyah Wa-Al-Basharīyah Al-Maghribīyah (Rabat: al-Maʻhad al-Malakī lil-Thaqāfah al-Amāzīghīyah, Markaz al-Dirāsāt al-T’ārīkhī, 2004 ).
[4] Bifurcated tongues está inspirado en la “langue fourchue” de Kilito en Je parle toutes les langues main en arabe (París: Actes Sud, 2013).
[5] Kilito, Je parle toutes les langues, 13-16.
[6] Esta frase sigue alimentando controversias en Marruecos. La historia y la arqueología todavía se debaten si Imazighen vino de Yemen, por lo tanto árabe, como esta lección enseñó a los niños marroquíes. Véase ‘Abd al-Salām al-Shāmkh,“ Iktishāf tāfūghālt yu‘īdu niqāsh ‘sukkān al-maghrib al-awwalūn’ ilā al-wājiha, ”Hespress, consultado el 10 de septiembre de 2021.
[7] Abdelkebir Khatibi. Amour Bilingue (Montpellier: Fata Morgana, 1983); Amor en dos idiomas (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990).
[8] Jacques Derrida. Le Monolinguisme De L’autre, Ou, La Prothèse D’origine (París: Galilée, 1996); El monolingüismo del otro, o la prótesis de origen (Stanford: Stanford University Press, 1998).
[9] Derrida, Monolingüismo del Otro, 17.
[10] Derrida, Monolingüismo del Otro, 17.
[11] Los lectores interesados pueden consultar estos recursos: Maddy-Weitzman, Bruce. El movimiento de identidad bereber y el desafío a los estados del norte de África (Austin: University of Texas Press, 2011); Paul Silverstein, “Las trampas de la conciencia transnacional: el activismo amazigh como un dilema escalar”, The Journal of North African Studies 18 (5) (2013), págs. 768–778; Brahim El Guabli, “(Re) invención de la tradición, la memoria subversiva y la re-amazighización de Marruecos: desde el borrado de Imazighen hasta la representación de Tifinagh en la vida pública”. Expressions Maghrebines 19 (1) (2020): 143-68.
[12] Ver “Texte du Dahir portant création de l’Institut Royal de la Culture Amazighe”, IRCAM, consultado el 10 de septiembre de 2021, http://www.ircam.ma/?q=fr/node/4668.
[13] Véase Hassane Oudadene, Rways y Tirruyssa: un sitio simbólico de identidad y memoria amazigh ”(de próxima publicación en un dossier especial de Jadaliyya sobre la producción cultural amazigh coordinado por el autor).
[14] Para obtener más información sobre Usmān, consulte Tāriq al-Ma‘rūfī. Majmū ‘at usmān al-amāzīghīyya (Rabat: al-Maʻhad al-Malakī lil-Thaqāfah al-Amāzīghīyah, Markaz al-Dirāsāt al-Tārīkhīyah wa-al-Bī’īyah, 2011); ver también Brahim El Guabli, “Musicalizando la indigenidad: Tazenzart como un lugar para la conciencia indígena amazigh”, en Nabil Boudraa y Karim Ouarras, eds., Idir: Vistas desde América del Norte (de próxima publicación).
[15] Brahim El Guabli, “L’fraja y la música en el cine Amazigh”, conferencia de INALCO “Le cinéma berbère et les autres medias”, 30 al 31 de marzo de 2021.
[16] Esta es una referencia a la noción de Pascale Casanova en su libro The World Republic of Letters (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2004; para más información sobre las implicaciones literarias de esta república de letras amazigh, consulte la “Introducción” de la autora a el número especial del Arab Studies Journal titulado “¿Dónde está el Magreb? Teorizando un espacio liminal” (de próxima publicación en noviembre).
[17] Mohand Akli Haddadou. Introduction à la littérature berbère suivi d’une Introduction à la littérature kabyle (Argel: Haut Commissariat à l’Amazighité, 2009), págs. 7–33.
[18] Haddadou, Introduction à la littérature berbère.
[19] El autor curó siete artículos sobre la literatura y el cine amazigh que se publicarán en Jadaliyya como parte de un dossier especial sobre la producción cultural amazigh.
