Los hutíes y la (in)visibilidad de la religiosidad en el norte de Yemen

Por Kamilia Al Eriani para Jadaliyya

Casa destruida en el sur de Saná Yemen, 2015. [Mr. Ibrahem/Creative Commons]

Los hutíes —también conocidos como Ansar Allah, los partisanos de Dios—, el gobierno de facto de Saná, intentaron constantemente remodelar la conducta moral de los yemeníes en diferentes espacios públicos, incluidas universidades, lugares de formación, cafés y restaurantes. 

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Uno de esos intentos se materializó en la emisión de decretos que prohíben a hombres y mujeres mezclarse en universidades y otros espacios públicos. Esto marcó un giro peculiar en la vida pública yemení. De hecho, cuando estaba haciendo mis estudios de pregrado en la Universidad de Saná a principios de la década del 2000, la mixtura de géneros no estaba prohibida. La conducta moral y la demostración de buen carácter eran cuestiones de desarrollo personal. Ni la administración universitaria ni el Estado intervenían para regular la conducta de los estudiantes. Los asuntos del corazón rara vez involucran demostraciones públicas de afecto. Eran más bien articulados en términos morales. Por ejemplo, era en los espacios de sociabilidad pública que la conducta moral de las personas que no querían seguir el estilo tradicional de emparejamiento era observada y juzgada, a menudo por parejas potenciales, por su idoneidad para proyectos de vida más serios como el matrimonio. [1] 

Los hutíes afirmaron, como otros grupos conservadores en diversos lugares, que prácticas como la socialización entre géneros, cortarse el pelo al estilo occidental y usar vestidos son signos de la infiltración cultural de Occidente y, en consecuencia, de la ausencia de virtud. El grupo afirma que la visibilidad de estas prácticas denota transgresión contra el decoro y las enseñanzas coránicas. También aluden a la debilidad y la decadencia de la moral, que fue la causa, en la interpretación de los hutíes, del retraso en la victoria contra la agresión estadounidense-saudí-emiratí contra Yemen que comenzó en 2015.

Los esfuerzos por remodelar la moral pública provocaron una protesta entre los yemeníes en Saná, la capital. Activistas, intelectuales y periodistas unificaron esfuerzos contra lo que ellos apodaron la “talibanización” de la ciudad y los intentos de convertir Saná y las áreas bajo control de los hutíes en “Kandahar”. (N.d.T.: Kandahar hace referencia a una ciudad en Afganistán, que fue la base del poder Talibán en la década de 1990). Sin embargo, la invocación de los talibanes para criticar el avance de los hutíes hacia una policialización y reforma del orden moral es preocupante. Sin saberlo, aprovecha una islamofobia universal que, desde el 11 de septiembre, llevó a equiparar al islam con el atraso, la misoginia, la represión y la violencia. En última instancia, muestra al islam como la antítesis universal de las nociones de libertad. Más importante aún, poco nos dice sobre la naturaleza del poder y su despliegue. 

Es mi deseo presentar dos argumentos. El primero es que ni el término “talibanización” ni el énfasis en la “islamización” por sí solos [2] pueden ayudarnos a comprender las preocupaciones y el deseo de los hutíes de transformar la población que habita las áreas bajo su control. Sostengo que es mejor analizar los intentos de los hutíes explorando cómo la religión y lo secular no se pueden desenlazar. [3] Si bien el supuesto normativo es que la religión es lo opuesto a lo secular, los estudiosos de la religión demostraron que estos dos conceptos raramente son ‘esencias inmutables’. [4]  En segundo lugar, quiero señalar que los esfuerzos de los hutíes por homogeneizar a la población bajo su control aluden a la transformación de los hutíes desde un movimiento político a actores estatales. Esta transformación supone actividades que contribuyen a la formación de un Estado moderno secular bajo el disfraz de la Marcha Coránica (Al Masirah Al Quraniah), dado que el estado de guerra facilitó las condiciones para tal ambición.

En los últimos años, los hutíes emitieron decretos y legislaciones con el objetivo de imponer restricciones a las costumbres públicas establecidas. Las restricciones intentaron apuntar a muchos aspectos de la vida pública y a las reuniones sociales. Impusieron la segregación de género en universidades, escuelas (privadas), lugares de capacitación, transporte público, parques, restaurantes y cafés. En las universidades, los hutíes enviaron sus fuerzas de seguridad para monitorear la conducta de los estudiantes y, ocasionalmente, para disciplinar y castigar a los estudiantes hombres o mujeres que violaran el esperado código moral de conducta, que, según sus autoridades, deben seguir las enseñanzas coránicas. Llegaron a denunciar y prohibir la música y las canciones en bodas, graduaciones y otras festividades.

 Los intentos de dominar a la población en su forma de conocer o hacer llegó a que se distribuyan decretos en las peluquerías para prohibir la imitación de peinados occidentales. A veces, imponían fuertes multas a quienes violaban esas órdenes. Recientemente, el Ministerio de Salud también promulgó varias leyes que prohíben el uso de métodos anticonceptivos. Si es que se usan, uno debe seguir las enseñanzas coránicas y deben ser aprobadas por el esposo. La Policía Hutí también irrumpió en las tiendas que venden abayas —un vestido negro y largo que las mujeres usan afuera del hogar y en espacios públicos. Allí confiscaron y quemaron cinturones, al considerar que usar cinturones que abrazaran los cuerpos de las mujeres era inmodesto y contrario a las reglas de la modestia y de las enseñanzas coránicas. [5]

Como sostienen los hutíes, tales prácticas y actividades van en contra de la decencia moral y se desvían de su versión de (Al Hawiyyah Al Imaniyyah) identidad contractual/de fe. Más curiosa es su afirmación de que la visibilidad de estas prácticas en el espacio público significa la invisibilidad de la religiosidad; un signo de un orden moral y social en decadencia que necesita ser protegido e ‘inmunizado’. 

Es por estas razones, en la interpretación de los hutíes, que la guerra continúa y no se logró una victoria contra la coalición Estados Unidos-Arabia Saudí-Emiratos Árabes Unidos (EAU). Porque es solo a través de la defensa de las enseñanzas coránicas que Yemen se volverá más fuerte y permanecerá firme en la resistencia a las agresiones externas, y las derrotarán. De hecho, movilizar los discursos religiosos para constituir y mantener la legitimidad no es un fenómeno nuevo. La pregunta que se plantea, entonces, es si tal movilización representa una comprensión adecuada del orden moral dentro de la tradición islámica. Antes de profundizar en esta cuestión, conviene hacer una breve introducción de los hutíes.

Los hutíes (Ansar Allah)

Los hutíes son un movimiento Zaydi revisionista que surgió en la década de 1980 en reacción y en contra de la transgresión saudí salafista en Sadah, el hogar de la enseñanza Zaydi en el noroeste de Yemen. (N.d.T.: Zaydi es una rama del chiismo, también conocida como Chiismo Zaidí o chiíes quintanos,). Ascendieron a la vanguardia del escenario político yemení cuando el líder de los hutíes, Hussein Badr Al Din Al Houthi, expresó su resentimiento contra la marginación económica de Sadah por parte del Gobierno yemení. También criticó la colaboración con el imperialismo estadounidense y su llamada “guerra contra el terror”. 

El surgimiento del movimiento hutí “La juventud creyente” fue igualmente preocupante tanto para el Gobierno central como para Arabia Saudí. Seis guerras estallaron entre los hutíes y el gobierno central (con la ayuda de Arabia Saudí) entre 2002 y 2010. En 2011, los hutíes se unieron a la “Revolución de la Juventud” de ese año, impulsada por los levantamientos árabes. Cuando el levantamiento de Yemen fue frustrado por la Iniciativa del Consejo de Cooperación del Golfo (CCG), [6] los hutíes se abstuvieron de participar en el referéndum propuesto por el CCG, que llevó al poder al Vicepresidente Abd Rabbu Mansour Hadi como su único candidato presidencial. En septiembre de 2014, los hutíes crearon una alianza con Ali Abdullah Saleh, el Expresidente, y tomaron Saná.  

Los hutíes siguen vagamente la enseñanza Zaydi-Shii, [7] que está más cerca del islam sunita que del islam chiita de los doce, en Irán. Toman prestados de Irán un conjunto de símbolos políticos, retórica de resistencia y revolución, y un conjunto de estructuras organizativas. [8] Los hutíes enfatizan la ascendencia del Corán y siguen solo los dichos y enseñanzas del profeta Muhammad (hadices) que consideran compatibles con el Corán. El fiqh tradicional emanado de Zaydi no es fundamental para su proyecto. Un aspecto fundamental de su proyecto es la difusión de materiales educativos escritos por Hussein Badr Al Din Al Houthi. Es más, los hutíes afirman estar reviviendo una identidad contractual de fe incrustada en la enseñanza coránica y promoviendo una versión no sectaria del islam. Este mensaje coránico de libertad y justicia atrajo a personas de diversos antecedentes intelectuales e ideológicos y fue fundamental para su retórica. Enmarcar su mensaje como tal, como hacen muchos movimientos religiosos, generó un apoyo y una legitimidad considerables para los hutíes. De hecho, durante la Conferencia de Diálogo Nacional de 2013, y justo después de que los hutíes tomaron el control de Saná en 2014, la ideología hutí atrajo a diversos seguidores que encontraron en sus reivindicaciones una posible receta para el cambio que Yemen necesitaba.

Sin embargo, a instancias del Gobierno de Hadi en 2015, Estados Unidos y Arabia Sauí, junto con EAU y otros países, encabezaron una intervención militar en Yemen en respuesta a la toma de poder de los hutíes, que los monarcas del Golfo describieron como una expansión de la influencia chií iraní en la península arábiga de mayoría sunita. Quizás también sea necesario situar el deseo de los Estados del Golfo de contener a los hutíes dentro de su objetivo de suprimir el islam político, particularmente después de las victorias electorales de los islamistas luego de los levantamientos árabes. Arabia Saudí y EAU, en particular, temían que tales victorias envalentonaran a los islamistas en sus países para exigir reformas políticas y democráticas. EAU adoptó un enfoque bastante decisivo para deslegitimar y marginar al islam político asociándolo con el ‘terrorismo’ al mismo tiempo que promueven al salafismo como una forma ‘moderada’ de islam. 

A medida que continuaba la guerra, Arabia Saudí y EAU adoptaron diferentes enfoques hacia Islah, el principal partido islámico en Yemen, que forma parte del gobierno de Hadi y que pidió la intervención militar. Arabia Saudí sigue apoyando a los paramilitares de Islah (a los que se unen algunos grupos salafistas) en su lucha contra los hutíes. EAU, por su parte, asumió el control sobre Yemen del Sur y apoyó al movimiento separatista local, el Consejo de Transición del Sur, cuyos líderes se identifican como salafistas. Pese a que los salafistas estaban generalmente más preocupados por el credo más que por la política, el movimiento salafista asociado con los separatistas fue militarizado por EAU y utilizado para formar fuerzas de seguridad contra los hutíes y el Gobierno de Hadi. Así, aunque fragmentada, la coalición, la milicia de Islah y los salafistas todavía comparten un objetivo: derrotar a los hutíes. Esto no se limita a luchar solo el campo de batalla, sino también en el dominio de la fe, al ilustrar a los hutíes como herejes dentro del islam.

Este es un trasfondo necesario para comprender el enfoque de los hutíes de su proyecto de «islamización».

Los hutíes y hacer visible la invisible religiosidad 

En una de las conferencias de Abdulmallik Al Houthi, el advierte sobre dos peligros: la distorsión (tahreef) y la perversión (inhiraf), a las que, según él, está sometido el islam en Yemen. En su conferencia, comienza haciendo hincapié en la naturaleza de la fe y la piedad en el corazón de la identidad yemení basándose en un hadiz: “Los yemeníes son las personas más gentiles y bondadosas”. Proclama que “la piedad y la espiritualidad son vitales para tal identidad y solo pueden cultivarse manteniendo constantemente los rituales islámicos, asistiendo a las oraciones y a los círculos de aprendizaje religioso en las mezquitas”. Continúa: “Pero esta identidad está amenazada por las fuerzas del ‘takfiri’, apoyadas por el wahabismo estadounidense y saudí, que buscan distorsionar el islam y separar a los yemeníes de su auténtica identidad contractual de fe” […] “cuidado con los diferentes enfoques de la versión takfiris de la doctrina islámica y moral. Su objetivo es endurecer el corazón de ustedes” […] “normalizan la violencia, el odio y el rencor, ellos no dudan en cometer genocidios y no tienen piedad ni siquiera con los niños”. La perversión está relacionada a los antes mencionados asuntos de infiltración e imitación de prácticas occidentales. (N.d.T.: takfiri es un musulmán que ejecuta takfir, es decir, acusa a otro musulmán de apostasía, de no ser un verdadero musulmán.) 

Debido a estos dos peligros inminentes, los hutíes expandieron su campaña contra el imperialismo estadounidense y sus aliados regionales, declarando que la guerra ya no se limitaría a la guerra material en los campos de batalla. Para los hutíes, era importante proclamar la infiltración tanto de la distorsionada doctrina islámica como de la cultura occidental como un ‘soft-war’ en la sociedad yemení. Así, el campo de batalla se extendió a la propia sociedad yemení y a su fe. La ansiedad de los hutíes acerca de la capacidad de las coaliciones para movilizar al islam en sus formas ‘sunitas/salafistas’ contra su propia legitimidad religiosa hizo que sea aún más urgente para ellos regular la naturaleza de la piedad religiosa cultivada por la población bajo su control. La naturaleza de la fe, en la interpretación de los hutíes, está relacionada con la seguridad y la victoria en la guerra.

Para regular y remodelar los diferentes aspectos de la vida pública y la conducta moral pública de Yemen, los hutíes movilizaron el sistema legislativo estatal que heredaron del gobierno anterior. También asumieron el derecho a vigilar uno de los dominios más privados de la sociedad. Quienes estén familiarizados con la sociedad yemení en el norte podrían admitir que es relativamente conservadora, especialmente cuando se trata de regular el cuerpo y la vida privada de las mujeres. Las actividades públicas cotidianas de las mujeres en Yemen todavía se conciben en gran medida como un ámbito que no debería ser accesible a la mirada ajena, incluidas las fuerzas policiales estatales. Los hogares son espacios privados y en gran parte se consideran zonas de mujeres. [9]  El deseo de los hutíes de gobernar tantos aspectos de la vida diaria yemení y hacerlos visibles para su vigilancia policial incluyó los espacios constituidos histórica e islámicamente como ‘hurmat’ —un concepto arraigado en el fiqh que otorga a los espacios privados un estatus de santuario y prohíbe la intrusión pública en ellos.

Para acceder legítimamente a estos espacios, los hutíes establecieron una fuerza policial compuesta por mujeres llamadas “Al Zaynabiat”. [10] Las Zaynabiat están capacitadas para llevar a cabo irrupciones domiciliarias, arrestos y para reprimir las protestas y manifestaciones femeninas. Participan en muchas tareas exclusivas, como detectar y vigilar a las mujeres en bodas, reuniones privadas y lugares de trabajo. En este último ámbito, apuntan especialmente a mujeres activistas o parientes de hombres activistas, generalmente acusados de estar involucrados en espionaje.

La responsabilidad de las Zaynabiat también es garantizar que las mujeres cumplan con las nuevas restricciones en los lugares públicos. Vigilan estos espacios para asegurarse de que las mujeres cumplan con el código de vestimenta modesta asignado y la segregación de género en las universidades y otros lugares públicos.También impiden que las mujeres visiten parques, cafés, restaurantes y otros lugares públicos sin sus maridos o hijos. [11]

Las declaradas preocupaciones éticas de los hutíes sobre el estado de la religiosidad pública se fue de las manos ya que su enfoque para protegerlo no representa una comprensión adecuada que esté arraigada en la tradición islámica. Sin duda, la religiosidad es fundamental para mantener el orden moral público en esta tradición. Sin embargo, no asume la superioridad de una autoridad legal centralizada que impone la devoción religiosa. Tampoco atribuye a la piedad las nociones de seguridad que elevan el poder legislativo del Estado por encima de los intereses de la comunidad musulmana.

Los hutíes afirman estar siguiendo la enseñanza coránica, pero su enfoque invasivo niega el mensaje coránico de dos maneras. Primero, el cultivo de la religiosidad es una cuestión de autoconciencia (persuasión) y no debe ser impuesto por un poder externo: “No habrá coacción en materia de fe” (2: 256). Aquí, la preocupación clave es que es más probable que la coerción conduzca al resentimiento y la aberración. Por ejemplo, en el islam premoderno, el orden moral público se mantenía a través de la sharia, compuesta de principios coránicos, como los hadices, debates jurídicos y opiniones de muftis. La sharia, según Wael Hallaq, “formó un conjunto muy complejo de relaciones sociales, económicas, culturales y morales que impregnaron las estructuras epistémicas de los órdenes sociales y políticos”. [12]  No dependía de una autoridad centralizada para vigilar a las poblaciones. Funcionó a través de una próspera cultura de la sharia en la que la religiosidad era una cuestión de desarrollo personal. En el contexto de Yemen, Brinkley Messick afirma que el Yemen del Norte anterior a 1962 tuvo las condiciones históricas en las que la sharia, que se desplegaba como un discurso ‘total’ que “consistía en reglas impregnadas de preocupaciones éticas y morales premodernas”, prosperó y gobernó actos de culto (ibadat) e interacciones diarias (muamalat) [13] formando lo que llama una “sociedad de jurisprudencia islámica” autocultivada. [14]

En segundo lugar, la tradición islámica no postula que la interioridad humana (Nafs o Ser) sea accesible a ninguna autoridad mundana. El desarrollo personal, por tanto, no emana del miedo a la mirada vigilante de un poder externo, sino del Dios Omnisciente que conoce la parte más profunda e invisible de la conciencia de las personas “ya sea que ocultes lo que existe en tu corazón o lo reveles, Alá lo sabe todo” (3:29). Los musulmanes aprenden y adquieren autodisciplina porque son conscientes de que Dios conoce y evalúa las acciones y los pensamientos más pequeños de acuerdo con sus leyes morales. Y el cumplimiento de estas leyes morales se rige principalmente por el autocuidado, las preocupaciones y los intereses de la comunidad y su orden moral. [15]

Sin embargo, la base epistemológica de la religión y la piedad asociada con el surgimiento del Estado secular moderno coloca discursos disímiles sobre los sujetos. [16]  La función del Estado moderno secular gira en torno a la importancia de la visibilidad de la evidencia material, en lugar del mundo metafísico invisible, lo que hace que la religión se vuelva algo supersticioso. Esta afirmación provoca que los grupos religiosos que buscan movilizar la religión a través del aparato estatal secular moderno busquen fundamentar la verdad religiosa en evidencia empírica y material que reproduzca la lógica epistémica secular y el deseo de hacer visible y dócil la sensibilidad religiosa de los sujetos. [17]  Es a través de las “técnicas generalizadas de vigilancia y las regulaciones administrativas [que fluyen] de un orden externo con miras a dictar los procesos mismos de las actividades del organismo, y no sólo los resultados de su desempeño” [18]. Las técnicas aplicadas sobre el Ser por el Ser ya no buscan la “renuncia al mundo material”, sino que se convierten en una performatividad que satisface las demandas de certezas materiales que el Estado secular moderno requiere de sus sujetos. [19]

Para los hutíes, la visibilidad de hombres y mujeres mezclados en lugares públicos o escuchando música sugiere una degeneración de la religiosidad tal como la reconocen, aunque la religiosidad no puede medirse únicamente por la presencia material. La panacea para tal presunta invisibilidad y decadencia del orden moral fue utilizar la mano dura del aparato estatal para hacer cumplir ciertos códigos morales de conducta social. Al hacerlo, su proclamación de seguir las enseñanzas del Corán para proteger/restaurar la identidad contractual de fe auténtica se desafía a medida que operan a través de los deseos invasivos del Estado secular moderno de imponer su autoridad central al controlar el desempeño corporal visible de sus súbditos.

Los desafíos del Estado laico moderno que enfrentan los proyectos de ‘islamización’ se pueden observar también en estados como Irán, Arabia Saudí e incluso el Estado Islámico de Irak y El Levante (EIIL). En Irán, por ejemplo, la práctica islámica de Tazir (castigar a quienes cometen actos que violan los códigos morales) fue despojada de sus características durante el proceso de su instauración como categoría fija en el sistema legal estatal. Se eliminó la “valoración social, moral y jurídica del juez de una situación particular y única que representaba cada caso”. [20] En el caso de Arabia Saudì, como sostiene Khaled Abou Al Fadl, las leyes restrictivas y las prohibiciones dirigidas a las mujeres son ‘relativamente nuevas’ para la ley islámica y equivalen a “el uso de la sharia para socavar la sharia”. [21] De manera similar, al observar las prácticas de batalla del EIIL, Sohaira Siddiqui argumenta que la afirmación del EIIL de ser la representación auténtica de la tradición islámica articula un ‘rechazo fundamental’ de las tradiciones islámicas y sus principios. Aquí, el objetivo del Estado laico moderno es regular la sharia, las instituciones religiosas y sus súbditos, sometiéndose a su voluntad legal. [22]

El proyecto de los hutíes no es diferente a estos proyectos de ‘islamización’. Como nos señala Talal Asad, las condiciones que el Estado moderno impone a la religión dificultan a los islamistas reformar la vida a través del aparato del Estado-nación, al tiempo que someten a todos a su poder intrusivo y ambición de regular la vida pública. [23] El enfoque del estado secular moderno hacia la religión no está abierto a argumentos, persuasión y autocultivo. Más bien, se aplica a través de la vía punitiva de la ley estatal cuando se juzga en juego la seguridad y el orden público.

Como se señaló anteriormente, la actitud de los hutíes está teñida de sospecha y ansiedad sobre el estado moral de la sociedad, sus implicaciones para la seguridad del país y la continuidad de la guerra. Al movilizar su ansiedad a través de las instituciones estatales, la connotación pasada de la ética islámica se transformó y ahora está incrustada en la epistemología secular del Estado moderno al que se adjuntan cuestiones de orden público y seguridad. Cuando los asuntos de religión y orden público preocupan al Estado, generan espacios imbuidos de ansiedades y sospechas que hacen justificable la intervención estatal para regular el orden social. [25] Porque cuando el orden público está en juego, la mirada suspicaz del Estado se dirige hacia la interioridad invisible de sus sujetos llamando a la soberanía a actuar para hacer visible esta interioridad invisible, para hacerla manejable.

Para desentrañar aún más el proyecto de los hutíes, la siguiente sección analiza las formas en que el estado de guerra ayudó a transformar las ambiciones políticas y morales de los hutíes.

La guerra, formación y transformación del Estado moderno

La guerra, afirma Charles Tilly, es crucial para comprender la formación del Estado moderno y las transformaciones de sus formas de gobierno. [26] Aunque los hutíes pudieron haber sido capaces de consolidar el poder estatal sin ella, la guerra es un dominio significativo donde el poder del Estado secular moderno se ejerce sin descanso, contribuyendo a su configuración. La indexación de las ambiciones de la promovida islamización por los movimientos políticos islámicos no convierte al Estado en islámico, sino que significa la transformación del movimiento islámico en un agente del Estado secular moderno. [27] Tal transformación y encarnación del poder estatal moderno se vuelve aún más evidente durante la guerra. Desde el comienzo de la guerra, los hutíes se presentaron como los protectores de Yemen. Movilizaron todos los medios para afirmarse como tales no sólo a través de la violencia contra sus enemigos, sino también a través de la extracción de capital de una sociedad que lucha económicamente bajo el peso de la guerra. La guerra permitió a los hutíes fomentar un discurso unificador de su tipo de identidad contractual de fe que promueve el sacrificio tanto corporal como material contra las agresiones externas e internas. [28] Tal sacrificio es siempre legítimo y está justificado bajo el pretexto de la protección, la seguridad y el orden público a expensas de los intereses de la comunidad musulmana.

Según Siddiqui, la guerra era una discusión compleja dentro de la ley islámica que comprendía equilibrar la precedencia profética, los principios coránicos y la necesidad de proteger y defender los intereses de la comunidad musulmana. La autora afirma que la pluralidad del derecho significó que se tratara de un fenómeno de abajo hacia arriba en el que los juristas buscaban aplicarlo al servicio de la vida de los individuos según las circunstancias sociales. Aquí vemos un contraste con la reivindicación de los hutíes de proteger a Yemen y su identidad de fe contra la agresión imperialista. Los hutíes decidieron imponer un impuesto al esfuerzo bélico (majhood harbi) a todas las empresas, incluso a las que luchan por sobrevivir. Esto a veces se conoce como el deber islámico de la Yihad financiera. También buscaron legislar el ‘Khums’, el quinto, un obsequio obligatorio que se paga a las familias que afirman haber descendido del profeta Muhammad. Los hutíes rechazan cualquier crítica a su sistema de punitivos impuestos y a las presiones extremas que impusieron sobre un pueblo que ya sufre la pérdida de sus medios de vida, la falta de salarios sostenidos y la inflación en tiempos de guerra. Acusan a esos críticos de traición y los someten a hostigamiento o arrestos.

Los hutíes atacaron sistemáticamente a los que se niegan a participar en la guerra desplazándolos, confiscando sus posesiones y luego haciendo volar sus casas. Justificaron la represión de diferentes grupos, las detenciones y la confiscación de bienes como parte de su responsabilidad de proteger las áreas bajo su control contra el imperialismo y la agresión externa. En el proceso, aterrorizaron a los no combatientes —mujeres, niños y ancianos— violando así el debate jurídico islámico sobre la inmunidad de los civiles y la protección de los segmentos vulnerables de la comunidad. Mientras tanto, los hutíes obligaron a varias empresas (especialmente a restaurantes) a despedir a sus trabajadoras —muchas de las cuales se vieron obligadas a trabajar para cumplir con sus obligaciones financieras durante la guerra— porque su presencia en estas áreas promueve la mezcla entre géneros. De hecho, estas mujeres a menudo son despedidas sin compensación, ni medios de subsistencia alternativos.

Algunos yemeníes, en particular los seguidores de los hutíes, consideran justificables los intentos de este grupo de regular y rehacer la religiosidad en el Yemen del Norte. Otros rechazan el cuestionamiento mismo de su propia religiosidad y piedad. De ahí que los hutíes obligaron a estos últimos a asistir a círculos de enseñanza en mezquitas bajo el lema de la “inmunización cultural”, cuyo objetivo es fortalecer la “identidad contractual” de los recalcitrantes ciudadanos mediante la enseñanza de materiales educativos. En algunos casos, amenazaron con cortar la ayuda económica que reciben los civiles a través de las autoridades hutíes. Hasta el momento no está claro el éxito que tuvieron los hutíes en reorientar y transformar la religiosidad en Yemen del Norte. Lo que es más evidente es que lo que antes era un movimiento político se convirtió en un actor estatal y está actuando como tal. Su transformación no puede reducirse simplemente a un proceso de ‘islamización’ únicamente. Como actores estatales, se vieron envueltos en el proceso y las prácticas de formación del Estado-nación. Es en este contexto de formación estatal (secular) que debemos entender los intentos de los hutíes de asimilar y homogeneizar la sociedad al regular y remodelar su conducta religiosa y moral a su propia imagen. Al hacer eso, la Marcha Coránica y la “identidad fiducial” que promueve fueron cooptadas por el aparato legal existente del Estado y su ambición de ejercer control sobre la población para proteger el orden moral.

[Se prohíbe expresamente la reproducción total o parcial, por cualquier medio, del contenido de esta web sin autorización expresa y por escrito de El Intérprete Digital]

Kamilia Al Eriani tiene un doctorado de la Universidad de Melbourne, Australia. Sus intereses de investigación incluyen la política estatal, los procesos de des/democratización y modos de política ética. 

N.d.T.: El artículo original fue publicado por Jadaliyya el 11 de mayo de 2021.

REFERENCIAS:

[1] Aunque la cultura yemení experimentó cambios desde entonces, el código de conducta moral tácito y no escrito sigue teniendo autoridad en la sociedad.

[2] Como demuestra Noah Solomon, centrarse sólo en la ‘islamización’ pasa por alto los problemas que emanan de las formas estatales modernas de gobierno. Noah Solomon, For Love of the Prophet: An Ethnography of Sudan’s Islamic State (Nueva Jersey: Princeton University Press, 2017), 35.

[3] Véase Talal Asad, Formation of the Secular: Christianity, Islam and Modernity. (Stanford: Stanford University Press, 2003).

[4]  Saba Mahmood, “Religious Reason and Secular Affect: An Incommensurable Divide?” Critical Inquiry 35, no. 4 (2009): 836. Ver tambien Hussein Agrama, Questioning Secularism: Islam, Sovereignty and the Rule of Law in Modern Egypt (Chicago: Chicago University Press, 2012).

[5] Las autoridades hutíes negaron haber mandado a sus seguidores a asaltar las tiendas de Abayas. Sin embargo, los activistas creen que los hutíes lo negaron para mantener una imagen de ‘moderación’ a los ojos de la comunidad internacional.

[6] La Iniciativa del Consejo de Cooperación del Golfo fue un acuerdo político propuesto por el CCG para reconciliar el régimen de Saleh y los partidos de oposición, pero en última instancia, su objetivo era poner fin al Levantamiento de Yemen de 2011.

[7] Los hutíes introdujeron algunas prácticas nuevas que son ajenas al zaydismo, incluida la celebración del día de Ghadir y Ashura, arraigadas en el chiísmo.

[8] Mohammed Almahfali y James Root. “How Iran’s Islamic Revolution Does, and Does Not, Influence Houthi Rule in Northern Yemen,” Sana’a Center for Strategic Studies, February 13, 2020.

[9] A excepción de algunos cuartos de hombres donde se alojan los invitados; relativamente aislado de las áreas de las mujeres.

[10] El nombre de Al Sayyedah Zaynab, la hija de Ali Bin Abi Talib. La suposición es que toman a Zaynab como un modelo a seguir por su castidad, moral, paciencia, responsabilidad y todo lo que ella encarnaba.

[11] Documentos legales que prueben el matrimonio deben presentarse si una pareja quiere cenar en un restaurante.

[12] Wael Hallaq, “What is Sharī’a?” Yearbook of Islamic and Middle Eastern Law 12, (2006): 155.

[13] Brinkley Messick, Sharia Scripts: A Historical Anthropology (Nueva York: Columbia University Press, 2018), 40.

[14] Brinkley Messick, The Calligraphic State: Textual Domination and History in a Muslim Society (Berkeley: California University Press, 1992), 69-70

[15] Wael Hallaq, The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament (New York: Columbia University Press, 2012), 65.

[16] Mahmood, «Religious Reason», 853.

[17] ibíd.

[18] Hallaq, The Impossible State, 75.

[19] ibíd.

[20] Wael Hallaq, Shari’a: Theory, Practice, Transformations (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 490.

[21] Khaled Abou El Fadl, Islam and the Challenges of Democracy (Princeton: Princeton University Press), 15.

[22] Hallaq, The Impossible State.

[23] Asad, Formation of the Secular, 199.

[24] Agrama, Questioning Secularism.

[25] ibíd.

[26] Véase Charles Tilly, “War Making and State Making as Organized Crime”, en Bringing the State Back in, ed. Peter Evans, Dietrich Rueschemeyer y Theda Skocpol (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 167-187. No pretendo que la tesis de Tilly sea totalmente aplicable al caso de Yemen. Sin embargo, existen aspectos que podrían ayudar a comprender la orientación de los hutíes.

[27] Como nos muestra Noah Salomon, también en el caso del proyecto de ‘islamización’ de Sudán. Ver, Solomon, For Love of the Prophet.

[28] El movimiento inicialmente movilizó simpatía y apoyo financiero de un amplio segmento de la población. Sin embargo, a medida que persistía la guerra y el dolor, y la sociedad se veía acosada por el creciente colapso económico y la pérdida de medios de vida, los hutíes perdieron gran parte de su atractivo entre muchos yemeníes.