Vínculos soberanos: masculinidad, ser musulmán y política afectiva en Pakistán

Por Shenila Khoja Moolji para Jadaliyya

Niñas en una escuela de Khyber Pakhtunkhwa, Pakistan. [UK Department for International Development/Creative Commons]

Entrevista a Shenila Khoja Moolji por su libro Sovereign Attachments: Masculinity, Muslimness, and Affective Politics in Pakistan (University of California, 2021; Vínculos soberanos: masculinidad, ser musulmán y política afectiva en Pakistán).

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—¿Qué te llevó a escribir este libro?

— Este libro surge de mi compromiso en estudiar cómo la soberanía y el género enmarcan la vida de una nación. Aunque en el libro tomo como ejemplo a Pakistán, la intersección de la masculinidad y el militarismo, y la instrumentalización del Islam para regular a las personas, son palpables también en otros contextos. He querido destacar algunas de estas interconexiones porque producen polaridades perjudiciales y calcifican las identidades de género, sexuales, étnicas, nacionales y religiosas. Estudiar los procesos de violencia política puede permitirnos forjar políticas alternativas e imaginar formas de vida más amplias.

—¿Qué temas, cuestiones y conceptos concretos aborda el libro?

Vínculos Soberanos es una reflexión sobre la soberanía. Aunque suele considerarse una cualidad absoluta e indivisible del Estado, los actores no estatales también reclaman la soberanía ejerciendo la violencia y estableciendo el dominio. Los talibanes de Pakistán son un ejemplo clásico de ello, ya que intentan controlar el territorio y ejercer la violencia. Sin embargo, los reivindicadores de la soberanía tienen que convencer a su público de su legitimidad. Por ello, el libro defiende que la consideremos no como algo dado, sino como una actuación continua que se desarrolla en la sociedad. Examino una serie de producciones culturales, como musicales, revistas, medios de comunicación social, arte y memorias, para extraer figuras recurrentes —como la del valiente soldado, el perverso terrorista, la hija obediente y la madre de luto— que muestran cómo los que reclaman la soberanía esperan convencer a su público movilizando el género, el islam y el parentesco. La soberanía es, pues, una relación, un apego al poder que hay que cultivar. El libro muestra que las emociones, las memorias colectivas, la comprensión del Islam normativo, las interpretaciones de la piedad y la masculinidad desempeñan un papel fundamental en el establecimiento de esta relación.

Sin embargo, también hay una indefinición en los vínculos soberanos que deja espacio para la aparición de políticas alternativas. Muestro estas formas de relación a través de las figuras de la ‘hija revoltosa’ y la ‘madre melancólica’ que rechazan las prescripciones estatistas. La madre melancólica, por ejemplo, rechaza la conmemoración de su hijo muerto con el apelativo de ‘shahid’ (mártir). El libro muestra así la simultaneidad del apego/consentimiento al poder y el desapego/la política de rescisión.

—Propones la ‘islamo-masculinidad’ como concepto para entender cómo se ejerce la soberanía en Pakistán. ¿Podría explicarnos con más detalle? 

—En mi libro, propongo que los actores estatales y no estatales intensifican las relaciones de soberanía en el contexto de Pakistán mediante la interpretación de la masculinidad normativa y el ser musulmán. Llamo a esta fusión Islamo-masculinidad. Esta permite a los intérpretes movilizar tanto el privilegio de la masculinidad normativa como el del islam normativo, al tiempo que demarca las masculinidades aberrantes. Se apoya en determinadas figuras de feminidad —las hijas en peligro o la madre de luto, por ejemplo— para hacerse legible relacionalmente. También se relaciona con los discursos de la heteronormatividad y la modernidad. La islamo-masculinidad media las relaciones de soberanía que existen entre los pretendientes y los espectadores atentos, entre el individuo y el colectivo. Es la forma en que nosotros, el público, nos apegamos al poder y damos nuestro consentimiento a su ejercicio. 

—¿Cómo se relaciona este libro con tus trabajos anteriores o cómo se diferencia de ellos?

—Mi primer libro, “Forging the Ideal Educated Girl: The Production of Desirable Subjects in Muslim South Asia” (University of California Press, 2018) (“Forjando el ideal de niña educada: la producción de sujetos deseables en el sur de Asia musulmán”), es una genealogía de la ‘niña educada’. Surgió de mi interés por comprender cómo ‘la niña’ llegó a cristalizarse como una figura clave para la educación, el empoderamiento y la inversión. Centrándome en particular en la India colonial y el Pakistán poscolonial, exploré cómo esta figura apareció y circuló en los archivos reformistas y estatales entre 1857 y 2015. Descubrí que los discursos sobre la educación de las mujeres/niñas figuran como lugares de construcción no sólo del género, sino también de la clase, la religión y la nación. Mientras investigaba para ese libro, me di cuenta del destacado papel que desempeñaba el Estado en la construcción de ideas normativas sobre la feminidad musulmana. Por lo tanto, para el segundo libro decidí centrarme en el modo en que el Estado enmarca las posibilidades de las relaciones y representaciones de género, al tiempo que destaco las formas en que la gente se resiste, modifica y reformula las afirmaciones estatistas.

—¿Quién esperas que lea este libro, y qué tipo de impacto te gustaría que tuviera? 

—Las representaciones de la soberanía consideradas en el libro nos ayudan a entender cómo se reproducen las desigualdades —religiosas, de género, étnicas—. Sin embargo, los contextos sociales que tracé no son un hecho. Por lo tanto, espero que los estudiantes de género, del Islam y de los estudios sudasiáticos lean el libro para pensar de forma crítica, no sólo en cómo nos invierte el poder, sino también en cómo crear diferentes modelos y disposiciones del mundo.

—¿En qué otros proyectos estás trabajando?

—Actualmente estoy trabajando en un libro que examina los recuerdos y las producciones creativas de las mujeres musulmanas chiítas desplazadas. Mi esperanza es trabajar contra el imaginario común de los refugiados como sujetos dependientes y pasivos y, en su lugar, mostrar la labor de creación de lugares y del mundo que los propios refugiados llevan a cabo, a menudo en circunstancias extremadamente limitadas. Mi abuela y mi madre son mujeres desplazadas, así que este libro es un trabajo de amor para mí. Espero ilustrar a mis lectores la alegría, la fe y la ética de las mujeres desplazadas. 

Extracto del libro del capítulo 6: Gestión del afecto: la madre de luto, pp. 170-172.

El vídeo musical de Servicios Internos de Relaciones Públicas (ISPR, por su sigla en inglés), “Mitti de ye maan” (Esta madre de la tierra) de 2015, narra el sacrificio de una madre cuyo hijo, el capitán Ali, murió durante un encuentro militar con los talibanes. El vídeo muestra a la madre, sumida en sus pensamientos, contemplando el parque infantil y los jardines donde solía pasar tiempo con su hijo. Su afecto ausente y sombrío se yuxtapone con escenas del pasado en las que juega alegremente con él. Las imágenes del capitán Ali luchando valientemente se intercalan a lo largo de la canción; Ali es finalmente asesinado. La canción invoca creativamente a ‘maa(n’) (madre) para denotar tanto a la madre del capitán Ali como a la patria:

Mitti de ye maan

Tera haal maan nay poocha hai

Kaisay khoon bahaya main

Sawal maan nay poocha hai

Esta madre de la tierra (madre patria)

madre se está preguntando por tu estado

Como sacrifique mi sangre por ti

la madre está preguntando por eso

El vídeo avanza para mostrar cómo esta madre afronta su pérdida. En lugar de desilusionarse con el ejército, se vuelve más decidida y acoge con orgullo a su hijo menor en el servicio militar. Cumple así con sus deberes de ciudadana-sujeto ideal del Estado, que exigen reinterpretar la muerte de su hijo como un sacrificio por el bien nacional. Esta madre de luto sigue vinculada al Estado y circula como una pedagogía pública para los espectadores.

La figura de la madre de luto se emplea a menudo en tiempos de guerra y crisis para simbolizar la pérdida. Mientras que en algunos casos el sufrimiento de la madre puede ser un enérgico llamamiento a la paz, en otros, el mismo sufrimiento se utiliza para avivar las llamas de la guerra o legitimar las operaciones de contrainsurgencia. La especialista en estudios feministas, Swati Parashar, nos insta a prestar atención a la forma en que los Estados atribuyen emociones a los cuerpos de sus ciudadanos, ya que es a través de esas expresiones como ejercen el control tanto sobre los sujetos obedientes como sobre los desviados. En este capítulo, sigo la figura de la madre de luto para examinar el trabajo político y afectivo que realiza en la cultura pakistaní. Presto especial atención a cómo se invoca esta figura tras el ataque a la Escuela Pública del Ejército (APS, por su sigla en inglés), así como durante las operaciones de contrainsurgencia del Estado.

Para el Estado, la madre de luto desempeña múltiples funciones: es didáctica en el sentido en que enseña la forma adecuada de controlar los sentimientos a las madres cuyos hijos pueden haber muerto en el campo de batalla o durante los atentados terroristas; al igual que la ‘beti’ y la ‘behan’ del capítulo anterior, también activa los impulsos protectores del Estado masculinista y de los varones, produciendo el paisaje afectivo ideal para la contrainsurgencia. Por último, a raíz de la crisis, se materializa la nación como una colectividad de luto a través de ella, se vincula al Estado y se prepara para la venganza. Lo notable es que esta figura también aparece en las revistas de los talibanes, donde ayuda a reformular los ataques suicidas de los muyahidines como sacrificios por la religión. En ambos casos, el luto, seguido del desprendimiento del objeto perdido y la revinculación con el soberano, se prescribe como la trayectoria afectiva normativa para las madres. 

Sin embargo, el Estado se enfrenta a veces a un contra-público que no se cohesiona a través del duelo, sino de la melancolía politizada. Examino la crítica política de algunas madres de estudiantes de APS que rechazaron las formas prescritas a nivel nacional para gestionar su duelo. En su lugar, mantuvieron vivo el recuerdo de los objetos perdidos —sus hijos asesinados— y lo movilizaron para criticar al Estado. Estas madres surgen como lo que yo llamo “madres melancólicas”. En sus primeros trabajos, Sigmund Freud plantea el duelo y la melancolía como dos reacciones distintas ante la pérdida de un objeto amado. 

Con el duelo, el objeto perdido se libera finalmente y el yo afligido transfiere el apego a otro objeto; así vuelve a ser ‘libre y desinhibido’. Con la melancolía, sin embargo, el yo desarrolla un apego patológico al objeto perdido y no está dispuesto a dejarlo ir. El yo melancólico interioriza la pérdida para conservarla. Mientras que el luto nos impulsa a seguir adelante, la melancolía implica subsistir en la pérdida. Los teóricos no binarios se resisten a la patologización de la melancolía, argumentando que puede ser una fuerza política creativa. Precisamente, al rechazar las articulaciones nacionalistas de su pérdida y, por tanto, negarse a realizar un trabajo emocional para el Estado, las madres melancólicas impugnan y reelaboran simultáneamente los vínculos soberanos. En lugar de facilitar los vínculos paternalistas con el Estado, realizan una acción afectiva que bloquea las afectividades colectivas positivas hacia el Estado. 

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Shenila Khoja Moolji es profesora adjunta de Estudios de Género, Sexualidad y Mujer en el Bowdoin College. Es autora del galardonado libro Forging the Ideal Educated Girl: The Production of Desirable Subjects in Muslim South Asia (University of California Press, 2018) y Sovereign Attachments: Masculinity, Muslimness, and Affective Politics in Pakistan.

N.d.T.: El artículo original fue publicado por Jadaliyya el 17 de junio de 2021.