Por Ella Shohat para Jadaliyya
Siete décadas después de su éxodo masivo, la narrativa sobre la salida de los judíos iraquíes apenas está resuelta, ni siquiera dentro de la propia comunidad desplazada. Una continua existencia milenaria en Mesopotamia se volvió imposible a raíz de un vórtice histórico generado por fuerzas políticas abrumadoras e ideologías en conflicto.
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La caída del Imperio Otomano, el subsiguiente gobierno del colonialismo británico y el surgimiento de movimientos nacionalistas judíos y árabes generaron presiones políticas internas y externas sobre la comunidad judío-iraquí. La redefinición sionista del judaísmo como una etno-nacionalidad, que estaba en desacuerdo con su estatus tradicional como religión, provocó nuevos dilemas y tensiones, independientemente de cómo los judíos árabes pudieran haber visto su afiliación judía. Los campos políticos enfrentados entre el colonialismo, el monarquismo y el comunismo, así como el sionismo y el nacionalismo iraquí/árabe, acentúan la historia de una comunidad empujada en direcciones opuestas. En consecuencia, los judíos árabes terminaron convirtiéndose en el daño colateral de zonas ideológicas en guerra, una diasporización nacida de movimientos en colisión históricamente nuevos.
La mayoría de los judíos iraquíes fueron desplazados a raíz de la partición de Palestina por las Naciones Unidas, el establecimiento del Estado de Israel y la Nakba. Entre 1950 y 1951, unos 120 mil judíos iraquíes terminaron partiendo, en gran parte hacia Israel, en un proceso denominado tasqit al jinsiyya —la condición previa de renunciar a la ciudadanía iraquí necesaria para salir sin posibilidad de regresar. Este éxodo, recordado entre los judíos iraquíes como “Sant al tasqit” (el año del tasqit), se narra convencionalmente como el final del exilio babilónico y el cumplimiento del prometido regreso mesiánico a Sión. Dentro de la tradición judía, Babilonia es un sitio de la Diáspora, la condición de exilio suprema personificada en la frase bíblica “Junto a las aguas de Babilonia nos acostamos y lloramos, cuando recordamos a Sión”. (N.d.T.: el concepto iraquí Tasqit al Jinsiyya, denomina el acto de revocación de ciudadanía).
Al convertir conceptos religiosos en un discurso etno-nacionalista, la noción sionista de Aliya (literalmente “ascendencia”) tuvo el efecto de mistificar el movimiento transfronterizo de escala épica entre zonas enemigas. Lo que se vivió como una experiencia desgarradoramente caótica se describió como un propósito litúrgico sancionado que culmina en una especie de final feliz. De hecho, el término oficial utilizado para el transporte aéreo de judíos iraquíes a Israel, “Operación Esdras y Nehemia”, invocaba a los profetas asociados con el regreso bíblico a Jerusalén y la reconstrucción del Templo. En un lenguaje más moderno y secular, la nomenclatura celebraba el regreso a la legítima “Tierra de los orígenes”. Sin embargo, tales discursos restaron importancia al costo social, material y emocional de múltiples niveles del desplazamiento —por ejemplo, el hecho de que muchos judíos iraquíes en Israel continuaran suspirando por un lugar que había sido visto nada más y nada menos que como su hogar. Lo que a menudo se cuenta como la ‘reunión de los exiliados’ y la restauración de ‘la diáspora’ en Jerusalén, fue de hecho una experiencia dolorosamente complicada, un trauma intergeneracional continuo que engendró un sentido ambivalente de pertenencia para los judíos desplazados de Medio Oriente. Este regreso, dentro de una perspectiva histórica más amplia, también podría verse como una nueva modalidad de exilio, de ahí mi inversión (en Reflections of an Arab-Jew 1992 [Reflexiones de una árabe-judía]): “Por las aguas de Sión nos acostamos y lloramos, cuando recordamos Babilonia”.
El viaje y sus decepciones
En muchos sentidos, la salida es una consecuencia de un conjunto cambiante de circunstancias geopolíticas en la era posterior a la Primera Guerra Mundial, pero principalmente de los asentamientos del Yishuv, la Declaración Balfour de 1917 y la resolución de Naciones Unidas de 1947 para la partición de Palestina. La fundación en 1948 del Estado de Israel y el consiguiente desplazamiento masivo de palestinos a los países árabes vecinos colocaron a los judíos nativos de Medio Oriente en una posición sumamente vulnerable. Dentro del panorama de las afinidades cruzadas, los judíos árabes tuvieron que jurar lealtad a una identidad articulada por dos movimientos enfrentados, ya sea ‘judío’ o ‘árabe’, ambos recientemente definidos bajo una nueva bandera histórica de afiliación etno-nacional. En disonancia con la visión tradicional del judaísmo como religión, la redefinición etno-nacionalista sionista generó nuevos predicamentos para la propia comunidad. Algunos de los jóvenes judíos iraquíes llegaron a ver a Israel como una opción prometedora, especialmente porque el nacionalismo árabe también generó nuevos predicamentos para los judíos árabes.
Irónicamente, la visión sionista de lo árabe y lo judío como mutuamente excluyentes gradualmente llegó a ser compartida por el discurso nacionalista árabe, colocando a los judíos árabes en un terrible dilema. La rigidez de ambos paradigmas produjo la particular crisis judío-árabe, ya que ninguno de estos dos paradigmas fácilmente puede contener identidades porosas y pertenencias múltiples.
La presión sionista para destituir a las comunidades judías y acabar con ‘la gola’ (diáspora), por un lado, y la gradual ecuación nacionalista árabe del judaísmo con el sionismo, por el otro, provocó la eventual separación de los judíos árabes de sus hogares. Dentro de este entorno rápidamente cambiante, los judíos en Irak, Egipto, Siria, etc. tuvieron que defender un judaísmo que se asoció por primera vez en su historia, no con la cultura religiosa sino con el nacionalismo colonial. Estos trascendentales eventos resultaron en expresiones generales de hostilidad y varias medidas discriminatorias hacia los judíos indígenas en toda la región. En la era posterior a 1948, con el deterioro del conflicto en Palestina, el tire y empuje se volvió cada vez más intenso. Mientras los palestinos estaban experimentando la Nakba, los árabes judíos despertaron a un nuevo orden mundial que no podía adaptarse a su judaísmo y arabidad simultáneos. La división orientalista entre ‘el judío’ y ‘el árabe’ como dos entidades separadas, ya en embrión dentro del Medio Oriente/África del Norte colonizaoas, se materializaría completamente con la partición de 1947.
Esto resultó en el corolario del despojo y la dispersión de palestinos en gran parte a regiones árabes, así como en el desplazamiento concomitante de árabes judíos a gran parte a Israel. Por lo tanto, la dislocación está incrustada en un nuevo léxico etno-nacionalista de judíos y árabes. La pregunta histórica es si los regímenes árabes tienen todo el peso de la responsabilidad por el desplazamiento de los judíos árabes, que en consecuencia tuvieron que ser rescatados por Israel, o si el surgimiento del movimiento sionista podría verse como una llama que agitó a los judíos de Medio Oriente, que hasta la escalada del conflicto judío-árabe no necesitaban ser salvados. ¿O quizás ambos?
Dado que los refugiados palestinos después del ‘48 estaban llegando en masa al mundo árabe, los judíos árabes se encontraban en una posición imposible. Producto tanto del colonialismo como del nacionalismo, el abrumador conflicto regional situó a los judíos árabes entre aplastantes fuerzas opuestas, mientras que la comunidad en su conjunto tenía poco control sobre las circunstancias que tenían una colosal influencia en su propia existencia. La salida del mundo árabe, en este sentido, no fue simplemente el resultado de una decisión tomada únicamente por la comunidad o por sus miembros de forma individual. Tuvo lugar, en su mayor parte, sin que los árabes judíos tuvieran plena conciencia de cuál fue el papel desempeñado por cada una de las partes en su alarmante situación de tira y afloja; y en consecuencia, lo que realmente estaba en juego en su partida y lo que estaba por venir. Aterrados por la animosidad e indiscriminada propagada contra ‘al-yahud’ en Irak, los judíos iraquíes fueron simultáneamente golpeados por una confusión manipulada, malentendidos y proyecciones provocadas por un sionismo que mezclaba la religiosidad mesiánica con propósitos nacionalistas seculares. Mientras que, en un nivel, su partida estuvo marcada por una expectativa por una tierra imbricada con sentimiento litúrgico, en otro, fue impulsada por el miedo y la esperanza de refugio —elementos emocionales claves que forzaron el cierre de las puertas de su milenario hogar.
Los paradigmas nacionalistas apenas captan la complejidad de este momento histórico de ruptura para los árabes judíos. La idiosincrasia de la situación de una comunidad atrapada entre dos nacionalismos, árabe y judío, generó una proliferación de términos para designar el desplazamiento. De hecho, cada término utilizado para designarlo parece problemático precisamente por la ambigüedad de sus circunstancias. Ninguno de los términos: ‘aliya’ (ascendencia), ‘yetzia’ (salida), ‘éxodo’, ‘expulsión’, ‘inmigración’, ‘emigración’, ‘exilio’, ‘refugiados’, ‘expatriotas’ , o ‘intercambio de población’ son adecuados. En el caso de los palestinos, el éxodo masivo forzado corresponde al entendimiento convencional de la noción de ‘refugiados’, ya que nunca quisieron salir de Palestina y mantienen el deseo de regresar. En el caso de los judíos árabes, la cuestión de la voluntad, el deseo y sus agencia sigue siendo mucho más ambivalente y ambigua.
La misma proliferación de términos sugiere que no es sólo una cuestión de definición legal de ciudadanía lo que está en juego, sino también la cuestión de los mapas mentales de pertenencia. Las circunstancias posteriores a 1948 generaron una situación bastante anómala que, en mi opinión, no era ni el refugiado paradigmático ni la historia arquetípica del inmigrante. ¿Podría considerarse seriamente la salida de los judíos iraquíes como un ejercicio de libre albedrío y una cuestión de acción directa? Y una vez fuera de Irak y sin poder regresar, ni siquiera para una visita, ¿lamentaron la imposibilidad de regresar? En el clima posterior a 1948 de inexplorada ansiedad acerca de su futuro iraquí, las diversas fuerzas de tira y afloja llevaron a muchos al tasqit. La sinagoga Meir Tweig, inaugurada en 1942 y ubicada en el próspero distrito de Al Bataween, fue uno de los lugares donde se registraron los judíos que partían. Como punto de interés, la sinagoga ya no era simplemente un lugar de reunión para adorar y socializar, sino un lugar de ruptura —de renunciar a la ciudadanía iraquí a cambio de un laissez-passer que estipula que el titular del documento definitivamente no puede regresar. (Estampado en árabe como “la yasmahu li-hamilihi bi-l-‘awda illa al-‘Iraq batatan”.) (N.d.T.: en español “al portador de este documento no se le está permitido regresar al Estado de Irak”).
El movimiento transfronterizo prácticamente de la noche a la mañana fue, por lo tanto, no solo una dislocación física, sino también un desplazamiento cultural y emocional, un evento traumático definitorio en la historia reciente de los judíos iraquíes.
Estos desplazamientos traumáticos dieron forma a nuevas identidades nacionales y étnicas en las que las clasificaciones estampadas oficialmente no se corresponden necesariamente con la afiliación cultural y la identificación política. La pertenencia emocional existió en tensión con documentos de identidad y documentos de viaje como pasaportes y laissez-passers, o en ausencia total de dichos documentos. Algunos fueron privados de la ciudadanía durante décadas (como los palestinos después de 1948 que se mudaron repetidamente de un campo a otro), mientras que otros participaron en formas de ciudadanía que no fueron hospitalarias con las complejidades de su identidad cultural (como los judíos árabes). En este contexto, ‘árabe’ y ‘judío’, como sugerí en mis trabajos anteriores, llegaron a formar categorías mutuamente excluyentes, y el ‘árabe-judío’ se convirtió en un oxímoron ontológico y una subversión epistemológica. Las nociones de ‘Palestina’ y ‘el árabe-judío’, en este sentido, no representan simplemente hechos históricos y sus contestaciones, sino más bien un prisma crucial. Así como se puede decir que todas las comunidades, tradiciones e identidades son ‘inventadas’, la idea de el ‘árabe-judío’, como he argumentado, proporciona una figura posterior a la partición a través de la cual criticar las narrativas segregacionistas al mismo tiempo que abre imaginativas potencialidades.
Se podría proporcionar un análisis, como de hecho han hecho algunos historiadores, de un contexto político multidimensional que engendró la vulnerable posición de los árabes judíos dentro de los espacios árabes. Formas críticas de discurso y erudición delinearon el intrincado posicionamiento de las comunidades que fueron minorías étnicas y religiosas en toda la región, tomando en cuenta temas como: (a) las tácticas y estrategias coloniales de dividir y conquistar que pusieron activamente en peligro a varias “minorías”, incluidos los judíos árabes; (b) la implementación del sionismo como un proyecto exclusivista hacia los árabes de/en Palestina; (c) la retórica hostil de algunas formas de nacionalismo árabe que consideraba a todos los judíos sionistas; (d) la llegada masiva de refugiados palestinos desesperados a países árabes, y (e) las diversas actividades ‘sobre el terreno’, algunas violentamente provocadoras, para desalojar a judíos iraquíes, egipcios o marroquíes de sus países de origen.
Incluso si un número creciente de judíos en países como Irak expresaron su deseo de ir a Israel (o al Eretz Israel en el lenguaje litúrgico), la pregunta es por qué, de repente, después de milenios de no hacerlo, se irían de la noche a la mañana. El desplazamiento, para la mayoría de los judíos árabes, fue producto de intricadas circunstancias en las que el pánico y la desorientación, más que un simple deseo de ‘aliá, en el sentido nacionalista de la palabra, jugaron un papel clave. En Irak, incluso después del establecimiento del Estado de Israel, la comunidad judía fue fundando nuevas empresas, hecho que difícilmente indica un plan institucionalizado y organizado para evacuar.
La ‘cosecha’ parece entonces menos natural e inevitable cuando se tiene en cuenta el intrincado entorno político que generó la salida de Irak, a saber: 1) los esfuerzos de la clandestinidad sionista en Irak para denigrar la autoridad de los líderes de la comunidad judía tradicional, especialmente a Hakham Sasson Khdhuri, que no se suscribió a esta nueva versión del judaísmo; [2] 2) sus intentos de colocar una ‘brecha’ entre las comunidades judía y musulmana; [3] 3) la institucionalización iraquí de prácticas discriminatorias hacia los judíos; 4) la vehemente propaganda antijudía que visiblemente circulaba en la esfera pública, especialmente canalizada a través del Partido Istiqlal (Independencia); 5) la reticencia de muchos intelectuales árabes no judíos a precisar la distinción entre ‘judíos’ y ‘sionistas’; 6) el fracaso del liderazgo político iraquí para asegurar activamente el lugar de los judíos en el país; 7) la persecución de comunistas, entre ellos judíos, que se oponían a la idea sionista; 8) los acuerdos secretos entre algunos líderes iraquíes e israelíes sobre la salida de judíos a Israel, y 9) los conceptos erróneos, por parte de muchos judíos árabes, sobre las diferencias entre su propia identidad religiosa, afiliación o sentimientos y el proyecto de Estado-nación moderno, basado en una visión secular eurocéntrica incluso mientras se invoca una retórica mesiánica cuasi-religiosa.
Incluso en la actualidad, la discusión de las circunstancias que llevaron a la salida de los judíos iraquíes provoca una acalorada disputa política, especialmente en relación con la cuestión de los refugiados palestinos de 1948. El discurso nacionalista árabe dominante representó la salida masiva de judíos como un signo de la traición judía a la nación árabe. El discurso israelí dominante, mientras tanto, narró la misma partida como una historia de expulsión de judíos. Más recientemente, la cuestión de los “refugiados judíos de países árabes y musulmanes” se relaciono con el éxodo palestino de 1948 como parte de un esfuerzo por disputar las afirmaciones palestinas de expulsión y despojo. Como una nueva versión de la vieja retórica del “intercambio de población” entre refugiados árabes y judíos, la Nakba y el tasqit circularon últimamente como eventos históricos equivalentes. Cuando se discuten juntos en la esfera pública internacional, el discurso sobre la salida masiva de Irak tiene un paralelo con los refugiados palestinos de 1948 en una especie de impugnación de la Nakba (la catástrofe), lo que genera una pugna por el monopolio del sufrimiento histórico. El emparejamiento del éxodo de la Nakba con el caso presuntamente equivalente del éxodo de tasqit intenta mitigar la responsabilidad israelí por el desplazamiento palestino. En su versión actualizada, en una especie de “envidia narrativa” generalmente proyectada sobre los intelectuales palestinos, cada argumento utilizado para rechazar la expulsión de la Nakba se repite con un argumento y fraseos similares con respecto a los judíos árabes.
La tragedia de “los refugiados palestinos” se responde con la tragedia de “los refugiados olvidados de los países árabes”; “ea expulsión de palestinos” se anula con “la expulsión de judíos de los países árabes”; “el traslado” y la “limpieza étnica” de palestinos se correlaciona con “el traslado” y la “limpieza étnica” de judíos de países árabes; e incluso “la Nakba palestina” se empareja retroactivamente con una “Nakba de judíos de países árabes”. Sin embargo, sin abordar las consecuencias del nacionalismo, la reciente campaña por “justicia para los refugiados judíos olvidados de los países árabes”, que silencia el despojo violento de los palestinos resumido en la palabra nakba, como si un hecho anulara las implicaciones ético-políticas del otro.
Algunas versiones del discurso de los “refugiados judíos de países árabes”, además, incorporan la suposición de los musulmanes como perennes perseguidores de judíos, absorbiendo la historia de los judíos en los países árabes/musulmanes en lo que podría llamarse una versión ‘pogromizada’ de la ‘Historia judía’. En sus formas más tendenciosas, esta retórica incorpora la experiencia árabe judía en la Shoah, evidente, por ejemplo, en la campaña para incluir los ataques de farhud de 1941 contra judíos en Irak en el Museo Conmemorativo del Holocausto de Estados Unidos. Se puede denunciar la violencia del farhud, e incluso relacionarla con la propaganda nazi en Irak que provenía de Berlín, sin instrumentalizarla para equiparar a los árabes con los nazis, o forjar un discurso de eterno antisemitismo musulmán. Aparte del hecho de que durante el farhud algunos musulmanes también protegieron a sus vecinos judíos, la designación del evento violento como un pogromo dio forma a una narrativa histórica eurocéntrica para los judíos iraquíes. Este discurso milenario de persecución conecta los puntos de pogromo a pogromo, proyectando la experiencia histórica de los judíos en la Europa cristiana sobre la experiencia de los judíos en los espacios musulmanes. Tal discurso difama, por así decirlo, la historia judía iraquí, como si el momento de 1941 fuera emblemático de la historia de los ‘judíos bajo el islam’. La discusión actual del tasqit al jinsiyya, en resumen, fue sometida a interpretaciones contradictorias y organizada con propósitos radicalmente divergentes, y cada lectura histórica tiene serias implicaciones legales, políticas y culturales.
Los remanentes y su descontento
El desplazamiento de la comunidad evoca dos narrativas contradictorias de exilio/regreso a casa: por un lado, la traducción sionista de la restauración redentora bíblica —“kibbutz galuiot”— en una formación moderna de Estado-nación; y, por otro, el desarraigo de una comunidad de su geografía indígena en Mesopotamia/Irak. Después de todo, Babel, tradicionalmente el lugar bíblico del exilio babilónico, fue también el hogar milenario de los judíos cuya noción de “regreso a la tierra prometida” se basaba en un conjunto de creencias mesiánicas. De ahí la oposición histórica a la idea sionista entre los judíos tradicionalmente observadores, para quienes la formación del nacionalismo judío significó una ruptura con el judaísmo, promoviendo una idea blasfema, una especie de falso mesías. La figura de Hakham Bashi (el Gran Rabino y también el Presidente de la comunidad judía) Sasson Khdhuri personifica, en cierto modo, la historia de una comunidad bien establecida que sufrió horrendas presiones que llevaron a su fragmentación y colapso final. Con la partición de Palestina y el establecimiento del Estado de Israel, el tasqit resultó en la salida de la mayoría de los judíos iraquíes. Sin embargo, algunos permanecieron en Irak, soportando la separación familiar. Vivieron guerras, revoluciones y un régimen dictatorial que tornó infernal la situación de todos los iraquíes, pero que asumió una realidad especialmente compuesta para los judíos, al existir bajo la implacable sospecha de deslealtad. El Hakham Sasson Khdhuri, junto con algunos miembros de su familia, estuvo entre los que se quedaron en Irak, aunque algunos de sus hijos se fueron a Israel. La enorme tarea de representar a la comunidad recayó en gran medida sobre los hombros de los Hakham. [4] Separado hasta el final de su vida de la mayoría de los miembros de su familia, el Hakham continuó su papel trabajando para salvaguardar a la comunidad judía en Irak. A lo largo de cinco turbulentas décadas, hasta su muerte en Bagdad en 1971, el Hakham Sasson Khdhuri navegó por los poderosos cambios políticos en la región que tuvieron consecuencias trascendentales para la comunidad judía iraquí y para los judíos de Medio Oriente en general.
Aunque la mayoría de los judíos iraquíes no participaron en actividades políticas —ya sean árabes nacionalistas, sionistas o comunistas— se vieron implicados involuntaria y peligrosamente en estas ideologías enfrentadas. Como Hakham Bashi de Irak —el gran rabino y también el Presidente de la comunidad judía —Sasson Khdhuri quien expresó su voz al distanciar públicamente a la comunidad judía de los acontecimientos que se estaban desarrollando en Palestina. Por ejemplo, en 1936 con la escalada del conflicto entre el Yishuv judío y los palestinos en la Palestina del Mandato, el Hakham, en su calidad de presidente de la comunidad judía en Irak, publicó una declaración en nombre de “al taifa al Israiliyya” (la comunidad israelita). Su propósito era despejar a los judíos de Irak de cualquier duda que se les pudiera plantear sobre su posible asociación con el movimiento sionista. “Ninguno de los miembros de la comunidad israelita de Irak —escribió Hakham— tiene ninguna relación, contacto o actividades conjuntas con el movimiento sionista en ningún aspecto”. La declaración del Hakham insistió en que los miembros de la comunidad nunca “apoyaron ni adoptaron este movimiento ni dentro ni fuera de Palestina”, ya que los “judíos de Irak son iraquíes y forman parte del pueblo iraquí”, que son sus “hermanos iraquíes” y con quien comparten “todo en las buenas y en las malas”. La declaración también enfatizó que los miembros de la comunidad “comparten los mismos sentimientos que todos los iraquíes, ya sea en tiempos felices o difíciles”. [6] Los diversos pronunciamientos contra el movimiento sionista hechos por líderes religiosos, incluido Hakham Sasson Khdhuri, fueron objeto de mucho debate político e interpretación historiográfica. ¿Fue la postura antagónica hacia el sionismo el resultado de profundas creencias religiosas, como lo indicaron los propios líderes tradicionales, o del esfuerzo de los líderes por mantener su control sobre el poder, como afirmaban los activistas sionistas? ¿Fueron las peticiones firmadas por el Hakham a lo largo de varias décadas, antes y después del tasqit, resultado de la coerción de los diversos regímenes iraquíes? ¿O del deseo de escudar y proteger a la comunidad vulnerable? ¿O un sincero rechazo teológico a una idea nacionalista sacrílega?
En la época posterior a 1948, las circunstancias de los judíos iraquíes se transformaron dramáticamente y engendraron un estado general de inseguridad. La tensión ideológica sobre el futuro de los judíos iraquíes y las tensiones concomitantes entre el liderazgo tradicional de la comunidad y el movimiento clandestino sionista alcanzaron un paroxismo sin precedentes. Mediando entre el régimen iraquí y la comunidad judía,el Hakham siguió un enfoque de reconciliación que fue considerado por algunos judíos como, en el mejor de los casos, inadecuado y que fue denunciado especialmente por los sionistas como el apaciguamiento de un régimen persecutorio. [7] Con el creciente número de arrestos de jóvenes acusados de actividad sionista, miembros de la comunidad indignados expresaron su frustración y se organizó una manifestación inusual contra el Hakham, lo que llevó a su renuncia como jefe de la comunidad judía de Bagdad en diciembre de 1949. [8]
Con la implementación de la ley tasqit al jinsiyya, la ansiedad por quedarse o irse era palpable. Algunos de los hijos del Hakham, como la mayor y la figura matriarcal de la familia, Victoria, eran sionistas incondicionales. Su hija Marcelle, por su parte, se mudó a Israel siguiendo a su esposo comunista, Edward Semah, quien creía que Israel sería un lugar más seguro que Irak, donde el comunismo estaba prohibido. (Este ex abogado del Ejército iraquí se convirtió en abogado de la Histadrut israelí, la Organización General de Trabajadores. En Irak, Edward, según su hijo Joseph Sassoon Semah, había creído ingenuamente en “la propaganda de los kibutz” sobre la igualdad, pero después de su llegada a Israel se desilusionó profundamente, “sintiéndose muy maltratado”. De hecho, en su lecho de muerte, Edward le confesó a su hijo Joseph que si hubiera tenido la oportunidad, lo habría hecho todo de manera diferente y no se habría mudado a Israel [9]).
Aunque la mayoría de los judíos iraquíes fueron desplazados a raíz de la partición de Palestina y el establecimiento de Israel, una minoría de los miembros de la comunidad no se registró para el tasqit. Las razones para quedarse fueron varias, incluso porque se veían ante todo como iraquíes y/o creían que la tormenta pasaría y/o simplemente no querían abandonar sus vidas. Después del tasqit y el éxodo de la mayoría de los judíos iraquíes, el Hakham reasumió su posición de liderazgo. Continuó practicando un enfoque flexible del judaísmo que se adapta a las cambiantes costumbres sociales. Profundamente involucrado en la vida de la comunidad que quedaba, en celebración y duelo, el Hakham fue una vital figura simbólica para su identidad judía.
En el período que siguió al tasqit, la atmósfera catastrófica disminuyó. Si bien persistió la ansiedad vinculada al conflicto árabe-israelí, este período se caracteriza, no obstante, por una relativa estabilidad en comparación con la década siguiente del golpe de Estado posterior a 1963 y especialmente con la violencia de la era posterior a la guerra de 1967. Con el golpe de estado de 1968, el control dictatorial baazista de Irak tuvo un impacto devastador en los iraquíes de todas las denominaciones. Las aterrorizantes medidas adoptadas para aplastar a los adversarios reales o imaginarios del régimen llevaron, como sabemos, al encarcelamiento, tortura, secuestro y asesinato de muchos ciudadanos iraquíes inocentes, en general, pero la represión se agravó en el caso de la comunidad judía, ahora bajo una sospecha generalizada de traición. La vigilancia de todos los iraquíes se convirtió para los judíos iraquíes en una acusación de colaboración con “al adu al Sahyuni” (“el enemigo sionista”), que resultó en actos violento y tuvo peligrosas implicancias para la existencia misma de los judíos y su comunidad en Irak. Como resultado de la represión patrocinada por el Baath entre 1969 y 1971, el número de la ya menguante comunidad siguió disminuyendo. Enfrentados a una realidad aterradora, aquellos que permanecieron en el Irak post-tasqit ahora se vieron obligados a huir, dejando atrás un virtual eclipse de la alguna vez próspera vida comunitaria judía-iraquí. Fue la dispersión de una existencia milenaria en la Mesopotamia que llevó a judíos iraquíes a países como el Reino Unido, Israel, Canadá y Estados Unidos. En el momento de la invasión de 2003, los judíos iraquíes en un número estimado de sólo decenas permanecieron durante la caída del régimen de Sadam Husein. [11] A pesar de su historia indígena en la tierra, la comunidad judía-iraquí se vio sometida a presiones fatídicas que finalmente fracturaron su intrincada estructura social y condujeron a su total fragmentación.
En la biografía de 1999 del Hakham escrita por su hijo, Shaul Hakham Sasson, quien no solo fue el autor sino que también se quedó con su padre en Irak, intenta con vehemencia cuestionar la imagen negativa del Hakham, cuya reputación tendía a ser bastante difamada dentro de la narrativa sionista. [12] Titulado en árabe Ra in wa raeeyya (Un líder y su comunidad), el libro es un testimonio del hijo que sostiene apasionadamente que el Hakham fue sin lugar a dudas un líder generosamente dedicado. Para el autor, el Hakham actuó con responsabilidad y no abandonó a su comunidad, al permanecer en Bagdad para pastorear la vida judía y la de los que se quedaron. Al temer por el bienestar de la comunidad restante y, de hecho, por su propia existencia, el Hakham defendió a sus miembros en situaciones bastante peligrosas, cuando los judíos estaban desapareciendo o eran detenidos, torturados o ahorcados públicamente. El Hakham Sasson Khdhuri, como presidente de la comunidad judía de Irak, en otras palabras, actuó bajo presiones extraordinarias y con un alto costo personal.
De hecho, en el tumultuoso período de la era posterior a 1967, el propio hijo del Hakham, Shaul, fue detenido, aparentemente en un intento de extorsionar al Hakham para que hiciera declaraciones a favor del régimen frente a las crecientes protestas internacionales. Shaul, como hijo del Hakham, tenía un valor simbólico para el régimen Baaz en su esfuerzo por contrarrestar la presión diplomática. En 1969, Shaul fue incluido en la lista del régimen de judíos para ser ahorcados, pero fue liberado a la mañana siguiente, mientras que los demás acusados de espiar para Israel fueron condenados a muerte. Esta excepción que salvó la vida de Shaul se atribuyó comúnmente a la posición de su padre y provocó la ira entre algunos judíos iraquíes que maldijeron y arrojaron piedras a la casa de la hija del Hakham, Marcelle, en Ramat Gan, Israel, durante meses. [14] En la defensa contra estas acusaciones que señalaban al Hakham por sólo intervenir en nombre de su hijo, Shaul sugiere en su libro que las decisiones sobre su liberación de la prisión fueron obra del régimen, ya que su padre finalmente no tenía poder para influir en las maniobras de Sadam Husein.
En sus memorias en prisión de 1999, Shaul Hakham Sasson captura vívidamente la atormentadora experiencia, que recuerda cuando tenía noventa años en Londres. Titulado en árabe Fi jaheem Saddam Hussein: Thalathmi a wa khamsa wa sittun yawman fi “qasr al-nihayya” (En el infierno de Sadam Husein: 365 días en el “Palacio del Fin”), las comillas en el subtítulo invocan el epíteto mordaz que describe la prisión de la que muchos no salieron con vida. [15] Después de su liberación, Shaul tomó la decisión de irse de Irak, que él llama “mi patria, mi lugar de nacimiento”. [16] Sin embargo, se quedó al lado de su padre enfermo y sólo se fue tras la muerte del Hakham el 24 de marzo de 1971. “No me podía imaginar —escribe Shaul— dejar a mi padre solo a su edad, con todos los dolores y enfermedades que estaba atravesando”. [17] Solo después del fallecimiento del Hakham, Shaul declaró: “Me desarraigé y me mudé a Inglaterra, donde vivía mi hijo Samir”. [18] Y continúa: “Todavía vivo en este país (…) con tristes recuerdos, deseando que Dios libere a Irak de sus opresores los baazistas”. Shaul expresa su esperanza de que Irak “viva en paz y prosperidad”, y de que los iraquíes aprovechen “los tremendos recursos del país”. Concluye deseando que todos los “obligados a partir puedan regresar a un Irak libre y democrático donde todas las comunidades y ciudadanos de diferentes religiones puedan coexistir en tolerancia e igualdad”. [19]
Tanto la biografía de Shaul Hakham Sasson de su padre, El Hakham, un líder y su comunidad, junto con sus memorias de la prisión, en el infierno de Sadam Husein, fueron publicados en árabe por la Asociación de Académicos Judíos de Irak con sede en Jerusalén. En el momento de la publicación a finales de los noventa, la Asociación ya había impreso varios libros escritos por judíos que permanecieron en Irak en la era post-tasqit. Además de los dos libros de Shaul Hakham Sasson, la lista incluía publicaciones de figuras como Anwar Shaul y Meer Basri, quienes, como el hijo del Hakham, terminaron abandonando Irak solo durante el reinado de Sadam Husein. (Basri, después de la muerte del Hakham, se desempeñó como jefe de la comunidad judía, pero se fue en 1974 y vivió en Londres, mientras que Shaul terminó en Israel). Tales publicaciones del equipo editorial iraquí-israelí, Shmuel Moreh y Nissim Kazzaz, parecerían sorprendentes dadas las críticas expresadas hacia estos defensores de la “orientación iraquí”, es decir, de aquellos que creían en permanecer en Irak y no salieron a Israel durante el tasqit. [20] Sin embargo, su partida posterior a 1967 se clasifica como prueba del fracaso de la opción iraquí llevada a cabo por los líderes judíos. De manera similar, la historia del Hakham y de la partida de su hijo resuena con la opinión de que el lugar de los judíos estaba fuera de Irak, en Israel. No obstante, la publicación de la biografía de Shaul Hakham Sasson sobre su padre significa un cierto cambio en la actitud hacia el Hakham, incluso una especie de recuperación sionista de la imagen del jefe de la comunidad, una vez denunciado con vehemencia. El Hakham, en este sentido, ahora se puede presentar de manera positiva, pero sólo como parte de la metanarrativa del fracaso de “la orientación iraquí”. La novela hebrea de 1992 de Eli Amir, Mafriah ha-Yonim (El piloto de palomas) representa a un personaje basado en el Hakham inserto en una general postura crítica, pero que, no obstante, le otorga cierta simpatía al régimen iraquí antijudío. Dentro de tales gestos de recuperación, las declaraciones del Hakham contra el movimiento sionista posiblemente no se interpretan como una perspectiva teológica o una lectura política del mapa regional, sino más bien como resultado de una situación sin ninguna elección de un líder tradicional diáspórico (galuti) apaciguando a distintos y brutales regímenes iraquíes e incluso antisemitas.
El Hakham y su familia, de muchas maneras, encarnan la historia de los judíos iraquíes ahora dispersos en múltiples geografías —una comunidad mesopotámica fragmentada y diasporizada. A raíz de su éxodo de Irak y el impacto de la llegada a Israel, los judíos iraquíes junto con los judíos árabes/sefardíes/de Medio Oriente en general, experimentaron exclusión, rechazo y otredad como árabes/orientales, en un lugar que había sido visto, al menos, como refugio. El entendimiento de la no pertenencia se podía vislumbrar en el frecuente lamento: “En Irak éramos judíos, en Israel somos árabes”. [21] El mismo año de la muerte del Hakham en Bagdad coincidió con la fundación del movimiento Pantera Negra, que protestó por la discriminación de los mizrají en Israel. De hecho, durante décadas después del tasqit, los judíos iraquíes a menudo expresaron su frustrado sentimiento de traición tanto por parte de Irak como de Israel. Invocaban rumores sobre la (aún en disputa) colocación de bombas en las sinagogas y el acuerdo secreto entre los gobiernos iraquí e israelí bajo el auspicio de los británicos. También aseveraron que ambos países se beneficiaron materialmente de su partida —IraK, de su propiedad dejada atrás, e Israel, de convertirlos en mano de obra barata. La frase “ba ona” (nos vendieron) [22] expresó una amarga sensación de una situación sin salida, desde el temor de las persecuciones antes de la partida si permanecían en Irak hasta un encuentro posterior a la llegada con las actitudes y discursos orientalistas euro-israelíes. Tal sentimiento post-tasqit de estar doblemente fuera de lugar no estaba en sintonía con la narrativa oficial de rescatar a los judíos de sus perennes opresores musulmanes, pero convirtió el éxodo judío-iraquí en una calamitosa historia de un chivo expiatorio en el altar del conflicto árabe-israelí.
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Ella Shohat es profesora de Estudios Culturales y Representación, en los departamentos de Arte y Políticas Públicas, Estudios Islámicos y Medio Oriente en la Universidad de Nueva York. Escribió extensamente sobre temas relacionados con enfoques poscoloniales y transnacionales de los estudios culturales.
N.d.T.: El artículo original fue publicado por Jadaliyya el 14 de enero de 2021.
REFERENCIAS:
[Una versión más corta de este ensayo se publicó en Orient XXI, el 22 de octubre de 2020. Parte del material sobre el Hakham se basa en mi capítulo “Remainders Revisited: An Exilic Journey from Hakham Sasson Khdhuri to Joseph Sassoon Semah” in Joseph Sassoon Semah’s On Friendship / (Collateral Damage) III -The third GaLUT: Baghdad, Jerusalem, Amsterdam, Joseph Sassoon Semah & Linda Bouws, eds., Amsterdam: Stichting Metropool Internationale Kunstprojecten, 2020, pp. 26-55.]
[1] Foto extraída de Youth Movements Photos, “Los judíos de Bagdad se reunieron junto a la sinagoga Meir Tweig, que sirvió como punto de registro para la inmigración legal a la Tierra de Israel”. Archivo de la Casa de los Combatientes del Ghetto, Catálogo No. 10766, https://www.infocenters.co.il/gfh/notebook_ext.asp?item=69546&site=gfh&lang=ENG&menu=1
[2] Este esfuerzo está claramente expresado en textos escritos por sionistas iraquíes. Véase, por ejemplo, Shlomo Hillel, Ruah Kadim (Operation Babylon) (Jerusalén: Edanim, 1985), 259–63 (hebreo).
[3] Uno de los casos más debatidos se refiere a la colocación de bombas por parte de los sionistas en las sinagogas. Véase Abbas Shiblak, The Lure of Zion (Londres: Al Saqi, 1986); G. N. Giladi, Discord in Zion (Londres: Scorpion, 1990).
[4] La ortografía del nombre de Hakham aquí corresponde a su pronunciación en el dialecto judío-Baghdadi en lugar de las diversas transliteraciones, incluido el sello oficial de Hakham del “Presidente de la comunidad judía” (o “Comunidad israelí”, como se define en árabe, “Isra’iliyya”, y en hebreo, “Yisra’elit”, en un momento en el que la palabra aún no connotaba el Estado de Israel).
[5] La foto que fue tomada con motivo de la visita del Rey Faisal I a la comunidad judía en 1924 está incluida en Ra ‘wa-ra’eeyya (Un líder y su comunidad) de Shaul Hakham Sasson con las siguientes identificaciones : Primera fila de derecha a izquierda: Ruben Zluf, Salim Ishaq, Yehuda Zluf, Hakham Sasson Khdhuri (el presidente de la corte), Hakham Bashi Ezra Dangoor, Mahmud Nadim al-Tabaqcheli, Rey Faisal I, Safwat Pasha al-‘Awa, Senador Menahem Daniel, Abraham Nahom, Sion Gurji, Tahsin Qadri. Segunda fila de derecha a izquierda: Dr. Gurji Rabi ‘, Eliyahu al-‘Ani, Sasson Mrad, Saleh Shlomo, Yussuf Mrad, Gurji Bahar, Karek Menashi Gurji. pag. 263.
[6] La declaración fue publicada en el periódico iraquí Al Istiqlal el 8 de octubre de 1936. (La declaración en árabe y hebreo se encuentra en el Archivo de “Va’ad ha-‘Eda ha-Sefaradit” en Jerusalén.) Ver Shaul Hakham Sasson, “Hijo del ex jefe de la comunidad judía de Irak”, Ra’in wa-ra’eeyya: Sirat hayat al-Hakham Sasson Khdhuri, ra’is al-ta’ifa al-Musawiyya fi al- ‘ Iraq (Un líder y su comunidad: una biografía del fallecido Hakham Sasson Khdhuri, jefe de la comunidad mosaica en Iraq) con una introducción de Shmuel Moreh, Asociación de Académicos Judíos de Iraq, Jerusalén, 1999, p. 398.
[7] Sobre las opiniones sionistas del liderazgo de Hakham Sasson, véase, por ejemplo, Moshe Gat, Khila Yehudit be-Mashber: Yetz’iat ‘Iraq, 1948-1951 (A Jewish Community in Crisis: The Exodus from Iraq, 1948-1951), The Centro Zalman Shazar de Historia Judía, Jerusalén, 1989; Esther Meir, Ha-Tnu‘a ha-Tziyonit ve-Yehudei ‘Iraq, 1941-1950 (El sionismo y los judíos en Iraq, 1941-1950), Am Oved Publishers, Tel Aviv, 1993.
[8] Emile Marmorstein, “Baghdad Jewry’s Leader Resigns”, The Jewish Chronicle, 30 de diciembre de 1949. Reeditado en Estudios de Oriente Medio con una introducción del editor, Elie Kedourie, vol. 24, núm. 3 (julio de 1988), págs. 364-368. Kedourie sugiere que la oposición a las opiniones de Hakham por parte de “un pequeño grupo secreto de activistas sionistas puede haber llevado a su caída”, pág. 364.
[9] Basado en una conversación entre el nieto de Hakham, el artista Joseph Sassoon Semah, y la autora, Ella Shohat, Ámsterdam, 1 de diciembre de 2019.
[10] Foto cortesía de Joseph Sassoon Semah.
[11] Guy Raz, “Los últimos judíos de Bagdad en el Irak posterior a Saddam, un legado cultural en desaparición”, NPR News, 22 de mayo de 2003. https://www.npr.org/news/specials/iraq2003/raz_030522. html
[12] Véase Sha’ul Hakham Sasson, Ra’in wa-ra’eeyya: Sirat hayat al-Hakham Sasson Khdhuri, ra’is al-ta’ifa al-Musawiyya fi al-‘Iraq (Un líder y su comunidad: Una biografía del fallecido Hakham Sasson Khdhuri, jefe de la comunidad mosaica en Irak) con una introducción de Shmuel Moreh, Asociación de Académicos Judíos de Irak, Jerusalén, 1999.
[13] Portada del libro de Sha’ul Hakham Sasson Ra ‘wa-ra’eeyya: Sirat hayat al-Hakham Sasson Khdhuri, ra’is al-ta’ifa al-Musawiyya fi al-‘Iraq (Un líder y su comunidad : Una biografía del fallecido Hakham Sasson Khdhuri, jefe de la comunidad mosaica en Irak), publicado por la Asociación de Académicos Judíos de Irak, Jerusalén, 1999.
[14] Basado en una conversación entre el nieto de Hakham, el artista Joseph Sassoon Semah, y la autora, Ella Shohat, Ámsterdam, 1 de diciembre de 2019.
[15] Sha’ul Hakham Sasson, “Hijo del ex jefe de la comunidad judía de Irak”, Fi jaheem Saddam Hussein: Thalathmi’a wa-khamsa wa-sittun yawman fi “qasr al-nihayya” (En el infierno de Saddam Hussein: 365 días en el “Palacio del Fin”), editado por Shmuel Moreh y Nissim Kazzaz. Asociación de Académicos Judíos de Irak, Jerusalén, 1999.
[16] Fi jaheem Saddam Hussein, pág. 59.
[17] ibíd.
[18] ibíd.
[19] ibid
[20] Nissim Kazzaz, Ha-Yehudim be-Iraq ba-Me’a há-‘Esrim. Jerusalén, Machon Ben-Zvi, 1991.
[21] Cito aquí una frase que mi madre solía expresar repetidamente.
[22] La frase formó parte de conversaciones en el círculo de mi familia.
