Por Alex Lubin para Middle East Research and Information Project (MERIP)
Ussama Makdisi es profesor de historia y el primer titular de la Cátedra de Estudios Árabes de la Fundación Educativa Árabe-Estadounidense en la Universidad de Rice.
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Makdisi es el autor de los libros “Faith Misplaced: The Broken Promise of US-Arab Relations, 1820–2001” (Public Affairs, 2010), (Una fe fuera de lugar: la promesa rota de las relaciones entre los Estados Unidos y los países árabes, 1820–2001), “Artillery of Heaven: American Missionaries and the Failed Conversion of the Middle East” (Cornell University Press, 2008), (Artillería del cielo: misioneros estadounidenses y la fallida conversión en Medio Oriente), “The Culture of Sectarianism: Community, History, and Violence in Nineteenth-Century Ottoman Lebanon” (University of California Press, 2000), (La cultura del sectarismo: comunidad, historia y violencia en el Líbano otomano del siglo XIX), y coeditor de “Memory and Violence in the Middle East and North Africa” (Indiana University Press, 2006), (Memoria y violencia en el Medio Oriente y África del Norte).
Su libro más reciente es “Age of Coexistence: The Ecumenical Frame and the Making of the Modern Arab World”, (Era de la coexistencia: marco ecuménico y la construcción del mundo árabe moderno) publicado en 2019 por University California Press. Alex Lubin, profesor de estudios afroamericanos en la Universidad de Penn State, lo entrevistó en abril de 2021.
—Su último libro, Age of Coexistence, es un correctivo a los marcos orientalistas en la literatura académica relativa al sectarismo en el Medio Oriente. Usted pide ver la región a través del “marco ecuménico”. ¿Qué es el marco ecuménico y cómo revisa la comprensión orientalista del sectarismo?
—Mi libro busca ofrecer una historia crítica y empática de una convivencia sin defensas, es decir, escribir una historia que no glorifique el pasado árabe ni denigre el presente y que explore el sombrío significado de las tensiones sectarias en el Medio Oriente moderno sin dejarse seducir por su sensacionalismo. Quería pensar en cómo estas tensiones dieron un impulso urgente a las solidaridades y compromisos anti-sectarios modernos, es decir, de los siglos XIX y XX, así como de los contemporáneos, por parte de ciudadanos de diferentes credos y comunidades. Quería entender cómo buscaban imaginar y construir un mundo más grande que la suma de sus partes religiosas o étnicas con compromisos que siguen siendo evidentes, si uno está dispuesto a reconocerlos, en Líbano, Siria, Irak, Palestina, Jordania y Egipto, entre otros. Llamo a esta iteración moderna de la coexistencia el “marco ecuménico” para subrayar el intento activo y moderno por parte de los individuos y las comunidades de la región de reconocer la importancia del pluralismo religioso y, al mismo tiempo, intentar trascender las diferencias sectarias en una comunidad política secular y unificadora. Ese es el sentido en el que fue ecuménico.
Por “marco” quise denotar, como explico en el libro, el sentido de un proyecto de convivencia moderno que no sólo había que imaginar y diseñar, sino también construir. Este marco se conformaba por diferentes aportes e influencias otomanas, occidentales y árabes y estaba sujeto a grandes transformaciones e incluso, en algunos casos, a la destrucción. Lo que realmente quería hacer era rastrear cómo una idea extraordinaria de comunidad cívica y política musulmana, cristiana y judía arraigada en la igualdad secular pasó de ser inimaginable a se omnipresente en el transcurso de un solo siglo, y en ningún otro lugar más que en el Oriente árabe después de 1860.
Sin embargo, reconozco que este marco ecuménico antisectario fue cuestionado desde el principio; que estuvo sujeto a interpretaciones contradictorias que valoraban la religión ‘real’ y demonizan el sectarismo, a menudo de modos contradictorios y conservadores, pero también de formas más liberales e incluso radicales. Este marco ecuménico abarca tanto el pensamiento como la acción, es decir, la imaginación, la escritura, el comportamiento, la pedagogía y la política.
—Con frecuencia, la visión orientalista del sectarismo hace una analogía entre la secta y las ‘etnias/razas similares’ y, además, asume que las diferencias sectarias son diferencias culturales y políticas inherentes, similares a las etnias. ¿Cuál crees que es la relación entre secta y etnia? ¿Cómo debería figurar la etnia en la historia de convivencia que relata?
—La visión orientalista hace dos cosas. Primero, tiene poco que decir sobre la historia de la raza y el racismo en Occidente, piense en Bernard Lewis. Más bien, proyecta a Occidente como “secular”, como si se tratara de una forma liberal invariable y sin problemas dentro de la modernidad, para contrastarla y denigrar al Oriente esencialmente antiliberal y desde un religioso fanático, especialmente al mundo árabe moderno. Anula todas las formas de diferencias evidentes, incluido el fanatismo religioso, dentro de Occidente. En otras palabras, los orientalistas idealizan Occidente para orientalizar a Oriente.
En segundo lugar, como usted sugiere, este punto de vista transforma el pluralismo religioso en Medio Oriente en una estructura de comunidades antagónicas monolíticas seculares, de modo que se puede hablar de maronitas, judíos, musulmanes medievales y modernos, etc., como si se tratara de comunidades inmutables, como si en última instancia toda la diversidad ideológica de Medio Oriente se pudiera reducir a la religión y a la comunidad religiosa. Entonces, mientras que en Occidente existe un pluralismo y una diversidad que se presta a la ciudadanía laica, en Medio Oriente sólo existe el sectarismo; esto es lo que nos hacen creer. Las sectas religiosas se confunden con las sectas políticas; se entiende que lo secular es una fina capa que oculta la esencia religiosa supuestamente “real” e inmutable de Medio Oriente. Esta visión es peligrosa, engañosa y tendenciosa.
En cuanto a su pregunta más general sobre la relación de secta y etnia, no existe una relación única o necesaria. Lo que sí diré es que ambas se volvieron centrales para los problemas de igualdad secular y ciudadanía en el mundo político moderno y que, tanto la etnia como la secta necesitan ser historizadas y contextualizadas urgentemente. La raza pertenece al vocabulario político estadounidense y occidental; secta al vocabulario político árabe. Tanto la noción de sectas seculares como la de etnias inmutables son ficciones ideológicas que fueron manipuladas para servir al poder.
La academia dedicada a los estudios de la ‘raza’ en los Estados Unidos me resultó útil para mis reflexiones sobre el sectarismo en Oriente Medio. Los académicos estadounidenses, Barbara J. Fields y Karen E. Fields, sugieren que pensamos en el “arte de la raza” en lugar de en las “relaciones raciales” para subrayar el fundamento ideológico del pensamiento racista que parece totalmente natural para sus defensores. Como aludo en mi libro, también podríamos pensar en “sectarismo” en lugar de relaciones sectarias o comunales, tanto para subrayar el aspecto ideológico del sectarismo como para enfatizar la cantidad de trabajo que implica hacer que el sectarismo parezca inherente, inevitable, e inmutable. En los Estados Unidos, obviamente, las nociones de raza estuvieron en el centro de la lucha por la abolición de la esclavitud y la supremacía blanca, y en el centro de la lucha por la igualdad de ciudadanía en una sociedad colonial. Sin embargo, en Medio Oriente, la dinámica tuvo menos que ver con la raza per se que con la politización de las diferencias religiosas y étnicas y su relación con la soberanía estatal, la ciudadanía y la igualdad secular en un mundo colonizado. Es por eso que también fuimos testigos de luchas paralelas y análogas contra el racismo (antirracismo) en los Estados Unidos modernos y las luchas contra el sectarismo (antisectarismo) en el Medio Oriente.
—Creo que no hace falta decir que las ideologías raciales y el racismo son fenómenos globales, sin embargo, aparecen de manera diversa en diferentes configuraciones económicas y geopolíticas. ¿En qué medida su trabajo desafía las formas en que se despliegan las configuraciones occidentales de raza y racismo para comprender los conflictos políticos y económicos en el Medio Oriente?
—Creo que es importante recordar que la raza, las ideologías raciales y el racismo no son necesariamente la única forma, ni siquiera la principal, en la que ocurren o se disputan las configuraciones geopolíticas. El tribalismo, el comunalismo y el sectarismo se refieren a formaciones paralelas en África, el sur de Asia y en Medio Oriente, respectivamente, que asumen una esencia inmutable que separa a los miembros de una única soberanía o supuesta soberanía. Todas son interpretaciones ideológicas estáticas del pluralismo y todas, en mayor o menor grado, fueron influenciadas masivamente e incluso en muchos aspectos fueron formalmente clasificadas e inventadas por las potencias coloniales occidentales. Cada una de estas configuraciones ideológicas de un pluralismo estático cargan, socavan, desafían y destruyen proyectos específicos de comunidad secular unificadora en diferentes partes del mundo.
Entonces, si bien podríamos pensar en el sectarismo como racismo en el sentido de discriminación contra otros, o exclusión de la comunidad política, distribución desigual de recursos, etc., pienso en el sectarismo y en el racismo como problemas análogos que acechan en espacios geopolíticos paralelos pero también diferentes: Medio Oriente y los Estados Unidos.
A su vez, el problema es que existe una vasta literatura estadounidense sobre raza y racismo y una literatura comparativamente mucho más escasa sobre el sectarismo en los estudios de Oriente Medio. Y usted y yo, y la mayoría de nuestros lectores, supongo, pertenecemos a la academia norteamericana que es mucho más fluida en el lenguaje de la raza y la crítica del racismo que con el sectarismo, que parece ser un problema extranjero que aflige a espacios foráneos. Por lo tanto, muchos académicos gravitan hacia el uso de categorías y experiencias que surgen en el contexto de Estados Unidos y las aplican, a veces de manera indiscriminada y a menudo de manera muy problemática, a otras partes del mundo. Creo que es importante, en cierto nivel, respetar el hecho de que en el Medio Oriente moderno, los eruditos progresistas y laicos, hombres y mujeres pertenecientes a diferentes comunidades religiosas, a lo largo del siglo XX describieron y conceptualizaron típicamente sus luchas contra la injusticia y la tiranía como luchas contra el sectarismo y el colonialismo, pero no necesariamente como una lucha contra el racismo.
—Benedict Anderson plantea la famosa formación de la nación como uno de los orígenes de la ideología racial. ¿Hasta qué punto el período de nacionalización en Medio Oriente estableció la etnia como una categoría de diferencia nacional?
—Creo que es importante aclarar de qué formaciones nacionales y raciales estamos hablando. A diferencia de la República Estadounidense que consagró el racismo anti-negro y anti-indio como un signo de su soberanía en expansión, las políticas nacionales del período post-otomano en el Oriente árabe fueron establecidas por las potencias coloniales europeas. Dichas potencias, distorsionaron masivamente la trayectoria ecuménica evidente en el Oriente árabe otomano tardío. Primero, dividieron la región en Estados dependientes y débiles, y segundo, dividieron la región a lo largo de líneas explícitamente sectarias. Los europeos que supervisaron la partición de la región estaban claramente informados por ideas racistas y sectarias (supremacía cristiana blanca británica o francesa, antimusulmán, antiarabista, filozionismo, etc.). Gran parte de la lucha nacionalista en Siria, Palestina e Irak, así como en Egipto, giraba en torno a desafiar y desmantelar el pluralismo colonial europeo que sostenía que sólo el poder europeo podía mantener en armonía a las comunidades nativas supuestamente antagónicas. Lo mismo se puede decir sobre el otomanismo secular de la era del Tanzimat, que era una controversia consciente a la idea orientalista de que el imperio musulmán otomano era incapaz de tener una ciudadanía secular. La idea de ser sirio, iraquí, egipcio, palestino o árabe u otomano son todas formulaciones explícitamente antisectarias en un nivel fundamental, aunque en la práctica existieron desde el principio tabúes, supresiones, silencios y discriminaciones incorporadas en el tejido político y económico de cada uno de estos Estados. Mi punto es que la dimensión colonial es crucial y claramente separa el período de nacionalización estadounidense y europeo del Medio Oriente colonizado.
—¿Cómo, entonces, deberíamos considerar la raza y el racismo en Medio Oriente de una manera que no suponga simplemente que las ideologías raciales se desarrollaron globalmente, a lo largo de la misma trayectoria encontrada en los Estados Unidos y Europa? Especialmente, estoy pensando en cómo podríamos analizar la racialización de los trabajadores migrantes en lugares como el Líbano o el Golfo.
—Una respuesta breve es historizar y contextualizar adecuadamente. Aunque no existe un enfoque sencillo. Pero mi otra respuesta es preguntarle ¿por qué la inversión y el privilegio de ciertas categorías epistémicas de dominación, en oposición a otras?. La cuestión del trabajo migrante ilustra cómo la etnia, la clase, la geografía y la historia se entrelazan de formas muy específicas. Los casos de Medio Oriente —ya sea en el Golfo o en el Líbano— son de hecho diferentes de los de la historia de la mano de obra migrante en los Estados Unidos, que siempre estuvo implicada en el colonialismo.
Por ejemplo, a los trabajadores migrantes en el Líbano, en general se los llama de forma despectiva y genralizada como ‘filipinos’ o ‘ceilandeses’. Así el racismo se expresa en términos de género, clase, geográficos y nacionales. Las estructuras aquí no son las del colonialismo de colonos, la esclavitud de las plantaciones y las ideologías de blancura y anti-negritud que engendró, o la contradicción entre una república libre y el trabajo esclavo. Están determinados por otras historias y genealogías, incluido el legado del colonialismo, los flujos de trabajo altamente condicionados por el género, sancionados por Estados soberanos poscoloniales y necesarios por las desigualdades económicas globales, y la naturaleza continua de la dominación estadounidense de la región. Todos estos factores dan libertad a las monarquías antidemocráticas dependientes del Golfo y al Estado sectario del Líbano para elaborar sus opresivos regímenes laborales. Estos regímenes están claramente vinculados al capital global, al imperio, a las nociones de superioridad e inferioridad, así como a las expresiones locales de racismo, autodesprecio y xenofobia.
Invariablemente implican a Occidente como lo hacen con Medio Oriente: los Estados absolutistas del Golfo ricos en petróleo, después de todo, encargaron a famosos arquitectos occidentales que diseñen ostentosos museos, supongo que estos arquitectos y directores de museos fueron demasiado felices como para ser recompensados generosamente por su trabajo. En resumen, los Estados del Golfo no se construyeron solos, ni se administran por sí mismos, existen aeropuertos masivos con grandes flotas compuestas casi en su totalidad por aviones Boeing o Airbus. Lo mismo puede decirse de los estadios que se están construyendo para el torneo de la Copa del Mundo que se celebrará en Qatar en 2022; una competencia que finalmente enriquecerá a la FIFA, con sede en Zúrich.
—Estoy de acuerdo en que las ideologías raciales bajo el colonialismo de colonos son distintas de las ideologías raciales bajo otras formas de colonialismo e imperio. Además, las configuraciones geopolíticas anteriores tienen vidas posteriores en las formas contemporáneas de raza y desigualdad. ¿Cómo podríamos relacionar las anteriores historias de discriminación y desigualdad con las formas contemporáneas de raza y racismo? En otras palabras, ¿cómo podrían las formaciones imperiales otomanas e islámicas haber producido raza y racismo de manera diferente al colonialismo occidental?
—Mi respuesta es de nuevo historizar y permitir que las experiencias y los archivos del mundo islámico, concebidos de manera amplia, incluidos los registros de los no musulmanes en él, orienten nuestra teorización de la discriminación y el racismo dentro de los imperios islámicos. Una diferencia clave, por supuesto, entre el colonialismo occidental moderno y los primeros imperios islámicos modernos es que estos últimos, como sus contrapartes cristianas modernas tempranas, no pretendían defender la representación liberal, la igualdad política o la autodeterminación. Por lo tanto, la temporalidad es una diferencia esencial: la discriminación étnica, racista o sectaria en los imperios islámicos no se justificó ni se imaginó como una carga benévola para elevar a otros a un nivel aparentemente igual de civilización. No hubo ninguna pretensión de una tutela colonial para ayudar a los nativos a lograr la independencia en la plenitud del tiempo. El colonialismo moderno fue, en realidad, indefinido y abierto; fue una interpretación perversa e insidiosa de los principios de aparente igualdad secular y ciudadanía.
En el imperio islámico otomano, había profesiones de superioridad islámica, nociones de discriminación étnica, tribal y religiosa, formas de servidumbre y esclavitud, y una miríada de chovinismos y prejuicios vinculados al parentesco, la geografía, el idioma, la cultura y la etnia, pero no una noción de racismo biológico o la obsesión por la segregación racial y el mestizaje, que fue el sello distintivo del colonialismo occidental moderno.
En cualquier caso, la cuestión es no predeterminar el resultado de la investigación, sino permitir que los académicos exploren libremente todas estas formas de racismo y poder a medida que tomaron diferentes formas en diversas partes del mundo. Una de las principales cuestiones que planteo en “Age of Coexistence” es cómo la era premoderna de la superioridad islámica otomana, en la que el islam y los musulmanes eran incuestionablemente privilegiados legal e ideológicamente sobre los dhimmis (N.d.T: denominacièon islámica que hace referncia a la ‘gente del libro’ entre ellos crisitianos y judíos) no musulmanes, dio paso en el siglo XIX a una nueva era de reforma. Esta nueva era promovió paradójicamente la posibilidad de una nueva ciudadanía secular entre musulmanes y no musulmanes en igualdad de condiciones, y la realidad del colonialismo occidental racista y anti-islámico. A su vez, esto provocó una nueva y distintiva actitud defensiva entre los principales intelectuales árabes musulmanes, es decir, su necesidad de defender el Islam y la sociedad islámica del asalto misionero y colonial al mismo tiempo que se abrazan o se reconcilian con los compatriotas cristianos árabes y los judíos. Esta actitud defensiva persiste. En gran medida, esto inhibió la investigación y el trabajo que aborda de manera honesta y franca la cuestión de la discriminación religiosa, el racismo y los prejuicios dentro de los imperios islámicos. Lo que tenemos, en cambio, es negación, o mejor dicho, evitación y sensibilidad por parte de muchos estudiosos de la región que se resisten a hacer preguntas difíciles sobre la variabilidad de la convivencia, para que no se les acuse de sectarios o de servir a agendas extranjeras.
Todavía me parece asombroso e inaceptable que no exista ni una sola historia propiamente dicha en árabe de la masacre anticristianas en el Damasco de 1860 pero, de nuevo, creo que esto tiene mucho que ver con las condiciones políticas del mundo árabe contemporáneo y no sólo con una negación obstinada. En los Estados Unidos, reientemente se relizaron variados trabajos sobre diferentes disturbios racistas anti-negros y anti-asiáticos desde mediados del siglo XIX hasta mediados del siglo XX, que dan por sentado que tales investigaciones no van a socavar la soberanía estadounidense ni sirven para difamar a Estados Unidos, o para exponerlo a sanciones. Por otro lado, también tenemos el gran problema de los académicos y gobiernos de Occidente que durante mucho tiempo instrumentalizaron y orientalizaron la discriminación contra los no musulmanes para sugerir que existe algún problema peculiar con el Islam y los musulmanes. La única forma de resolver este enigma es que las personas que se preocupan genuinamente por el mundo árabe moderno y todos sus habitantes de todas las religiones, sectas y etnias, exploran cuestiones tan difíciles con la confianza y la fe, para establecer una agenda conceptual más allá de la negación o el mero préstamo de la última teorización occidental, por así decirlo. Creo que los estudiosos del género y la historia de la mujer tienen mucho que enseñarnos en este sentido, es decir: estudiosos árabes, turcos, iraníes y otros que exploraron la larga historia de la discriminación de género —que desafiaron a los fundamentalistas— sin sucumbir al orientalismo racista ni al autodesprecio.
—Gracias por esta fascinante conversación. ¿Hay algo que le gustaría agregar al concluir?
—¡Historizar de verdad! Efectivamente, es un antídoto eficaz frente a quienes trafican con el chovinismo, el racismo, el sectarismo, el tribalismo y el comunalismo.
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Alex Lubin es profesor de estudios afroamericanos en la Universidad Estatal de Pensilvania. Entre 2011 y 2014, Lubin fue director del Centro de Estudios e Investigación Estadounidenses de la Universidad Estadounidense de Beirut.
N.d.T.: El artículo original fue publicado por MERIP el 6 de julio de 2021.
