Por Gilbert Achcar para MERIP
Una inédita entrevista con Gilbert Achcar
Con el fallecimiento de Maxime Rodinson a la edad de 89 años, el 23 de mayo de 2004, desapareció una de las últimas grandes figuras de un excepcional linaje de eruditos occidentales del islam, que incluía a Régis Blachère, Claude Cahen y Jacques Berque, por mencionar solo a los compatriotas franceses de Rodinson. Él perteneció a este grupo de académicos que fue pionero en novedosos enfoques de estudio: recuperaron el campo de los estudios islámicos y los llevaron al nivel de otras ciencias sociales.
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Estos académicos se habían liberado en gran medida de las falencias del ‘orientalismo’ colonial y simpatizaban con las causas de las poblaciones musulmanes que luchaban contra la dominación occidental. [1] De hecho, no habían sido (todavía) corrompidos y engullidos por el desvergonzado circo mediático que envuelve a los ‘expertos’. Ahora,los “expertos” se terminaron por convertir en actores privilegiados en esta sociedad del espectáculo mientras que el islam, en la forma de fundamentalismo y terrorismo, recuperó su estatus de enemigo predilecto en la imaginación occidental.
Maxime Rodinson se distinguió entre sus pares al aplicar un crítico esquema interpretativo marxista al mundo musulmán. Su relación con Marx es, además, la fuente de la gran variedad de temas y enfoques que caracterizan a sus escritos. Por esta razón, su trabajo no puede encasillarse únicamente en la categoría de estudios islámicos. Sus aportes teóricos, en permanente diálogo con una inspiración marxista a la que nunca renunció, cubren de hecho trayectorias más amplias de investigaciones históricas y sociológicas que tan solo el ‘mundo islámico’. El conflicto árabe-israelí, por ejemplo, fue una dimensión igualmente importante del trabajo de Rodinson. Su artículo “Israël, fait colonial?” (“Israel: ¿una realidad colonial?”), publicado en el número especial de Les Temps Modernes dedicado al debate suscitado por la guerra de junio de 1967, fue una contribución fundamental para definir una crítica del sionismo desde la izquierda. [2]
Esta misma inspiración marxista tiñe las reflexiones de Rodinson sobre el fundamentalismo islámico en su totalidad: no solo en su enfoque analítico, que es fundamentalmente ‘materialista’ y comparativo, sino también en su actitud política. Su comprensión (en el sentido más profundo de la palabra) de las fuentes del resurgimiento del fundamentalismo como ideología político-religiosa no lo llevó, por ateo completamente anticlerical que fue, a sentir la menor simpatía por él. [3]
“La siguiente entrevista, que nunca se había publicado antes, tuvo lugar en 1986 (ya no recuerdo la fecha exacta) en el departamento de Maxime Rodinson en París, en medio de una enorme cantidad de libros esparcidos por el suelo puesto que ya no había lugar para ellos en las estanterías que cubrían sus paredes. Reconstruí sus palabras a partir de las notas, virtualmente en taquigrafía, que tomé cuando escuché mi grabación (ahora perdida), dejando fuera mis propias preguntas y comentarios. En ese momento tenía la intención de publicar la entrevista en una revista que era entonces un proyecto, pero que nunca llegó a ver la luz del día. La muerte de este gran pensador me inspiró a volver a esta tarea y publicar la entrevista como una especie de homenaje. Las declaraciones de Rodinson, como los lectores verán, no sólo son tan actuales como siempre, sino también bastante originales incluso en relación con su propio trabajo”. —Gilbert Achcar
El término ‘intégrisme islámico’ [4] no es muy bueno, pero ‘fundamentalismo’ es aún peor, mientras que ‘islamismo’ conduce a la confusión con el islam como tal. El término ‘islam radical’ no es tan malo, pero ningún término corresponde por completo al objeto en discusión. En cualquier caso, podemos subsumir bajo el término ‘fundamentalismo islámico’ todos aquellos movimientos que piensan en una aplicación integral de los dogmas y prácticas islámicos, incluso en los ámbitos de la política y la sociedad, que llevaría a la comunidad musulmana o incluso al mundo entero de regreso a un estado ideal armonioso, a una duplicación de la idealizada primera comunidad musulmana de Medina entre 622 y 632 de la Era Cristiana.
A este respecto, el fundamentalismo islámico muestra cierta similitud con una ideología política secular como el comunismo. Los comunistas también piensan que una aplicación integral de las prescripciones establecidas por su fundador debería producir una sociedad armoniosa sin explotación ni opresión. Por el contrario, no existe una ideología similar en el cristianismo. Los fundamentalistas cristianos piensan que una aplicación integral de los preceptos de Cristo haría que todos fueran buenos y agradables, pero no que necesariamente cambiaría la estructura de la sociedad.
Esto tiene que ver con la profunda diferencia entre los orígenes del cristianismo y el islam. Los cristianos comenzaron formando una pequeña ‘secta’, una agrupación ideológica en torno a un líder carismático. Surgieron en una remota provincia del vasto Imperio Romano, que estaba dotada de un impresionante aparato administrativo. Esta minúscula secta no pretendía inicialmente presentar un programa político y social. Esa no era la intención de Jesús ni la intención de los padres de la iglesia primitiva durante los primeros dos o tres siglos de la religión.
Antes de que el Emperador Constantino declarara en 325 que esta iglesia (ecclesia en latín significa ‘asamblea’) debía ser la religión del Estado, la iglesia había tenido tiempo de construir una máquina ideológica autónoma cuyas ruedas giraban armónicamente. Esto significó el inicio de una tradición de dos aparatos distintos, uno estatal y uno eclesiástico, que se mantendría incluso después de Constantino. Los dos aparatos podían ser simbióticos o aliados, como solía ser el caso (monarcas ungidos por prelados, ‘cesaro-papismo’, etc.), pero también podrían entrar en conflicto (como en los enfrentamientos medievales entre Papas y Emperadores, o la excomunión de Luis XIV y Philippe Auguste). De igual forma, existieron algunos ejemplos protestantes de fusión Iglesia-Estado (por ejemplo, Ginebra del siglo XVI y Massachusetts del siglo XVII), pero estos fueron excepciones en la historia del cristianismo.
Por otra parte, el islam nació en la vasta Península Arábiga, en el exterior del territorio de la civilización romana. Varias decenas de tribus árabes completamente independientes vivían allí con solo unas pocas instituciones comunes: un idioma, algunas prácticas religiosas, un calendario, mercados y concursos de poesía. En su período en Medina (desde 622 hasta su muerte en 632), Muhammad fue considerado simultáneamente su líder supremo político y religioso. Fue la autoridad religiosa, en contacto con Dios, pero también cabeza de la comunidad, no sujeta a la ley romana. Muhammad resolvió conflictos, se ganó la lealtad de las tribus y se ocupó de las necesidades de defensa o, en otros casos, de ataques, de acuerdo con la forma de vida imperante en el mundo árabe de aquellos tiempos donde todavía no existían Estados. Así, vemos en los orígenes del islam una fusión de la política y la religión, un solo aparato, al menos en teoría, ya que la inevitable y funcional especialización tuvo lugar una vez que se creó un vasto imperio islámico.
La separación entre la religión y el Estado es contraria al ideal islámico, pero no a la práctica islámica: siempre existieron organismos especializados como los ulema. En el islam, los jueces son parte del aparato religioso, con prerrogativas diferentes a las de los jueces bajo la ley romana occidental. Existie una gran similitud aquí con el judaísmo, por cierto, puesto que tanto en el judaísmo como en el islam, los hombres de Dios (rabinos) no forman un clero sagrado, sino más bien expertos como los ulema (la sinagoga y el beit midrash son lugares de estudio).
No obstante, el ideal de Medina de una sola autoridad política y religiosa persiste en la actualidad. De hecho, rara vez se encuentra un caso tan puro de una comunidad político-ideológica como el islam —excepto el comunismo posterior a 1917, que, como el islam, experimentó cismas, y bajo el cual las autoridades políticas dictaron leyes sobre problemas teóricos, ideología básica y sobre lo que se supone que la gente debería reflexionar. Pero mientras que el comunismo es un modelo proyectado hacia el futuro, el fundamentalismo islámico defiende un modelo real, aunque tenga 14 siglos de antigüedad. Es un confuso ideal. De hecho, cuando le preguntás a los fundamentalistas islámicos: “Dice que tiene respuestas que trascienden el socialismo y el capitalismo, ¿cuáles son?” siempre te responden con las mismas vagas exhortaciones, que pueden basarse en dos o tres versículos del Corán o hadices, cada uno de ellos mal interpretados por lo general.
El problema no surgió en la época del Profeta básicamente porque nadie pensó en cambiar la estructura social. Las cosas se daban por sentado como estaban. Muhammad nunca dijo nada contra la esclavitud (así como Jesús nunca dijo nada contra el trabajo asalariado). Es cierto que la idea de una comunidad social organizada con jerarquías claras se puede encontrar en el Corán, pero era una idea completamente normal en ese momento. Muhammad se colocó inserto en la sociedad, mientras que Jesús se colocó fuera de ella. El islam, como el confucianismo, están interesados en el Estado, mientras que las doctrinas de Jesús y Buda son doctrinas morales, centradas en la búsqueda de la salvación personal.
El fundamentalismo islámico es una ideología retrógrada. Los movimientos fundamentalistas islámicos no buscan derrocar el orden social o sólo buscan hacerlo como una preocupación completamente secundaria. No modificaron la base de la sociedad ni en Arabia Saudí ni en Irán. La ‘nueva’ sociedad que establecieron las ‘revoluciones islámicas’ tiene un parecido sorprendente con las sociedades que acaban de derrocar. En 1978, recibí una reprimenda cuando afirmé, de manera muy moderada, que el clericalismo iraní no conduciría a nada bueno. Dije que Jomeini sería “como Dupanloup [5] en el mejor de los casos, o como Torquemada en el peor”.
Lamentablemente lo peor fue lo que pasó.
Cuando te quedás atrapado en la historia, tenés que tomar ciertas decisiones. Una vez que eso sucede, surgen corrientes políticas de izquierda, derecha y centro. Bajo la influencia europea, el mundo islámico tomó prestadas muchas fórmulas políticas de Occidente, ya sean liberales y parlamentarias, o de tendencia marxista y socialista. Sus habitantes se terminaron cansando un poco de todos ellos. El parlamentarismo puso a los grandes terratenientes en el poder, mientras que el socialismo puso a las capas burocráticas militares y a otros en el poder. Así que la población quería volver a ‘nuestra vieja y buena ideología’, el islam. Pero la influencia europea dejó una huella profunda. En particular, la idea de que los gobiernos deben derivar su autoridad del consentimiento de los gobernados, en general a través de elecciones. Ésta es una novedosa idea en el mundo musulmán. De ahí que lo primero que hizo Jomeini fue celebrar elecciones y aprobar una nueva Constitución.
Sobre la cuestión de las mujeres, se podría encontrar todo un arsenal tradicional de herramientas en el islam que es usado para defender la supremacía masculina y la segregación sexual. Una de las razones por las que el fundamentalismo islámico tuvo un atractivo seductor en casi todas partes es que las ideologías modernas están despojando a los hombres de sus privilegios tradicionales. Ellos saben que, en las sociedades musulmanas que defienden los fundamentalistas, podrían confiar en que se esgrimirían los sagrados argumentos a favor de la supremacía masculina. Ésta es una de las razones —muchas veces oculta, pero profundamente arraigada, aunque a veces sea de manera inconsciente— por la que el fundamentalismo islámico está de moda. Las experiencias de modernización tendieron a otorgar más derechos a las mujeres y esto exaspera a un buen número de hombres.
En 1965 fui a Argel, en un momento en que Ben Bella estaba haciendo cautelosos intentos de fomentar la igualdad de la mujer. Una organización oficial de mujeres argelinas, no la falsa organización que tienen hoy, estaba celebrando su congreso en la capital. Al cierre del congreso, Ben Bella acudió a marchar al frente de una manifestación de mujeres por las calles de Argel. Desde ambos lados de las aceras, hombres disgustados silbaban y se burlaban de la manifestación. Por mi parte, estoy seguro de que esto jugó un papel en el golpe de Boumedienne (más tarde ese año) e hizo que muchas personas simpatizaran más con él.
El fundamentalismo islámico es un movimiento temporal y transitorio, pero puede durar otros 30 o 50 años, aunque yo no sé cuánto tiempo. Cuando el fundamentalismo no esté en el poder, seguirá siendo un ideal, mientras persista la frustración y el descontento básicos que llevan a la gente a tomar posiciones extremas. Se necesita una larga experiencia con el clericalismo para finalmente hartarse de él, ¡mirá cuánto tiempo llevó en Europa! Sin embargo, los fundamentalistas islámicos seguirán dominando este período durante mucho tiempo.
Solo si un régimen fundamentalista islámico fracasara de manera muy visible e introdujera una obvia tiranía, una sociedad abyectamente jerárquica que experimentara reveses en términos nacionalistas, podría llevar a que muchos ciudadanos recurrieran a una alternativa que denunciase estos fracasos. Pero eso requeriría también una alternativa creíble que entusiasme y movilice a la gente. Y eso no será fácil.
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Gilbert Achcar es un académico y escritor socialista libanés. Es profesor de Estudios del Desarrollo y Relaciones Internacionales en la Escuela de Estudios Orientales y Africanos de la Universidad de Londres.
N.d.T.: El artículo original fue publicado por MERIP en el invierno de 2004.
REFERENCIAS:
[1] Véase la propia descripción de Rodinson del desarrollo de los estudios islámicos en Europa y la mística del Islam (Londres: I. B. Tauris, 1988).
[2] El artículo se publicó más tarde en inglés como “Israel: A Colonial-Settler State?” (Nueva York: Monad Press, 1973).
[3] El pensamiento de Maxime Rodinson sobre el fundamentalismo islámico contemporáneo se encuentra principalmente en su L’Islam: politique et croyance (1993), que debe complementarse con la lectura del primer capítulo de su De Pythagore à Lénine: des activismes idéologiques (París: Fayard, 1993).
[4] ‘Intégrisme’, que implica un apego a la totalidad de un cuerpo de doctrinas y escrituras religiosas, es un término más común en francés que ‘fondamentalisme’ para lo que se llama ‘fundamentalismo’ en inglés. La palabra ‘fundamentalismo’ en el resto de esta entrevista es una traducción al inglés del intégrisme francés.
[5] Un obispo católico conservador francés del siglo XIX que defendió la educación religiosa y luchó amargamente contra los ‘agnósticos’.
