Por Abbas Kadhim y Abdullah Alrebh para Middle East Institute (MEI)
Los musulmanes chiitas tradicionalmente siguen una estructura jerárquica en materia de jurisprudencia religiosa (fiqh, en árabe). Las autoridades de más alto rango se conocen como marj’as (N.d.T.: la palabra árabe marj’as puede ser traducido literalmente como ‘digno de imitación’). Estos clérigos tienen incontables seguidores que los ‘imitan’, algo que implica una adhesión a las decisiones legales, prácticas espirituales y, a menudo, posiciones políticas de los marj‘as. Actualmente, la mayoría de las marj’as son iraníes y residen en Qom, Irán o en Nayaf, Irak. No obstante, sus seguidores se esparcen por todo el mundo, muchos de ellos incluso viven en países del Golfo Pérsico de mayoría sunita y gobernados por dinastías sunitas. A la luz de las tensiones políticas entre Irán y los países del Golfo, los funcionarios de estos Estados expresaron sus reservas sobre la actual relación entre los ciudadanos chiítas y los líderes religiosos iraníes.
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Puntos clave en la autoridad religiosa chií
Los chiítas siguen una estructura de liderazgo clerical basada en la superioridad de los niveles de aprendizaje. Los mujtahids —eruditos que tienen la potestad de la utilización del razonamiento legal, en árabe, ijtihad— constituyen la élite religiosa con poder de emitir fallos religiosos (fatwas). Un mujtahid puede ascender al rango de marj’a al-taqlīd, es decir, punto de referencia o emulación para el resto de la comunidad. Cualquier mujtahid de nivel superior puede, de hecho, hacer un reclamo plausible de marj’aiyyah (aspiración al estado de marj‘a), pero eso no garantiza que llegue a tener un gran número de seguidores. Esto es así puesto que los dos criterios más importantes son una competencia académica extraordinaria y un carácter personal impecable. [1]
En la actualidad, la principal capital del liderazgo chií es Nayaf, en Irak, seguida de Qom, en Irán. No obstante, son los ayatolás iraníes quienes dominan en ambas escuelas. En Irak, existen unos 20 marj’as autoproclamados, de los cuales solo cinco o seis son ampliamente reconocidos. Asimismo, en Irán, existen alrededor de unos 30 marj’as autoproclamados. Allí también son pocos los reconocidos. La mayoría de los musulmanes chiitas de todo el mundo siguen a los marj’as con sede en estos dos países en busca de una real orientación espiritual, jurisprudencial, y pagan khums (N.d.T.: khums es un impuesto del 20% del beneficio excedente que gana la persona anualmente) a sus wakils (representantes). [2]
Se estima que el número de musulmanes chiitas en todo el mundo oscila entre 200 y 250 millones de fieles. En su mayoría se encuentran en Irán, Irak, Azerbaiyán, Bahrein, y una minoría significativa en India, Pakistán, Afganistán, El Líbano, Arabia Saudí, Kuwait y Yemen. Asimismo, la presencia chiita en el resto de Asia, África, Europa y en las Américas también está bien documentada. De hecho, más del 50% de los chiítas viven fuera de Irak e Irán, donde residen los marj’as. Por lo tanto, la emulación chií de los marj’as varía en su enfoque y alcance según las opiniones de cada marj’a y las tradiciones de cada comunidad. La forma más común de emulación consiste en imitar las prácticas espirituales y de culto de los marj’as, seguir sus decisiones legales, principalmente en lo que se refiere a las leyes de estado civil y ciertos aspectos de las transacciones económicas y financieras. Pero también es común que la emulación individual y colectiva se extienda a la orientación política y la militancia.
Desde la revolución islámica de 1979 en Irán, algunos países árabes con considerables minorías chiíes expresaron su preocupación con respecto al liderazgo religioso transnacional de los ayatolás iraníes. Los Estados miembros del Consejo de Cooperación del Golfo (CCG), en particular, mantienen una gran incertidumbre con respecto a la relación que mantienen sus ciudadanos chiitas y sus líderes religiosos transnacionales. Las poblaciones chiítas en los países del CCG tienen una larga historia que antecede a la conversión de Persia al islam chiita en el siglo XVI. Sin embargo, el surgimiento de la teocracia chií en Irán, junto con el dominio de los ayatolás iraníes en Irak, aumentó las preocupaciones de las monarquías del CCG, especialmente a la luz de la clara influencia iraní en el Líbano desde la década de 1980 y en Irak desde el derrocamiento del Baaz en 2003. Recientemente, las comunidades regionales y los eruditos religiosos renovaron sus llamamientos para que haya marj’as locales y así nacionalizar la autoridad religiosa de los ciudadanos chiitas. Estas preferencias incluso fueron declaradas en privado a los investigadores de este escrito por algunos funcionarios del CCG. En definitiva, en dicho contexto este artículo tiene como objetivo investigar la posibilidad de que uno o varios marj’as de la Península Arábiga puedan surgir en un futuro próximo.
En la presente investigación, examinamos el potencial de que, en los próximos años, un marj’a (a lo largo del escrito también se usará el término ‘gran ayatolá’) emerja en uno de los Estados del CCG que mantiene una población chií considerable (particularmente Arabia Saudí y Bahrein). En los últimos 100 años, todas las más altas autoridades religiosas chiitas residieron en Qom (Irán) o Nayaf (Irak), solo con la excepción del Gran Ayatolá Fadhlullah del Líbano. En otras palabras, en tiempos modernos no surgió ningún marj’a en alguna comunidad chií fuera de Irak e Irán.
La obligatoriedad de los ciudadanos chiítas en los Estados del CCG de seguir a los ayatolás extranjeros (especialmente a los iraníes) y enviarles dinero como parte de su deber religioso (Zakat y Khums) a menudo va en contra de las leyes estatales y es entendido como un signo de una doble lealtad. [3] Es posible que el surgimiento de un marj’a árabe y local que sea ciudadano de un Estado del CCG no termine con los prejuicios religiosos contra los chiitas, pero podría ayudar a disipar algunas dudas sobre sus lealtades nacionales.
Dado el rápido tenor de cambios políticos y sociales en los Estados del CCG, puede que no pase mucho tiempo antes de que un marj’a local comience a afianzar su autoridad. Esto es particularmente cierto a medida que nos acercamos a la era post Sistani (el Gran Ayatolá Sistani tiene más 90 años). En la actualidad, el Gran Ayatolá Sistani es una figura destacada de la autoridad religiosa chií y, mientras esté vivo, todos sus posibles sucesores se mostrarán reacios a anunciar cualquier otra candidatura al marj’aiyyah por respeto a su persona y dignidad. [4] El fallecimiento de Sistani dejará una oportunidad para varios sucesores potenciales, algunos de los cuales son ciudadanos de Bahrein y Arabia Saudí. A la luz de las tensiones entre Irán y los Estados del CCG, que coloca a sus ciudadanos chiítas en una doble diatriba, esto no sólo será una sucesión de autoridades religiosas, sino también un evento político de gran escala que afectará la capacidad de Irán para influir en los chiítas árabes. Los responsables de la formulación de políticas en la región y zonas circundantes deben comprender esta dinámica geopolítica, que puede entrar en juego en cualquier momento.
Complejas lealtades: entre el Estado y la religión
Desde que los países del CCG se formaron por primera vez como Estados-nación, las comunidades chiitas que viven en ellos se enfrentaron a una situación difícil. Por un lado, son ciudadanos de las actuales organizaciones políticas que se establecieron en tierras donde sus raíces genealógicas a menudo se remontan a varios siglos en el pasado. Por otro lado, los chiíes están subrepresentados en los procesos estatales de toma de decisiones en todo el Golfo. Este sectarismo se ve agravado por la emulación de los chiitas del Golfo de los marj’as extranjeros que residen en Irak o Irán. Las monarquías del CCG están particularmente preocupadas por los efectos de la ‘emulación’ de los marj’as en Irán, un país que ven como un rival expansionista. Algunas figuras públicas incluso llegaron a acusar a los ciudadanos chiitas de deslealtad y hostilidad hacia la patria en la que residen.
La segunda fuente de preocupación es la transferencia de fondos bajo el título de khums. Este dinero es visto en algunos países como una forma de apoyo a una autoridad extranjera. Sin embargo, es un deber islámico según la jurisprudencia chií y se debe pagar a los marj’a, quienes distribuyen las contribuciones a causas benéficas habilitadas por la religión según lo crea conveniente, sin la interferencia del Estado. La preocupación aumenta significativamente cuando la transferencia de dinero no se declara en el país o se envía en efectivo. Los Estados del Golfo tienen leyes y regulaciones claras sobre las actividades financieras como parte de la lucha contra el lavado de dinero y el apoyo financiero al terrorismo. Esto podría afectar a sus ciudadanos chiitas que pagan sus khums a los marj’as que residen en Irán e Irak. Por lo tanto, los ciudadanos chiíes a menudo se enfrentan a una decisión difícil: violar las leyes estatales y correr el riesgo de sufrir un severa condena o violar su obligación religiosa. Sin embargo, los seguidores del Gran Ayatolá Sistani se pudieron liberar de este dilema. Su decisión sobre los khums y otras cuotas religiosas es que deben gastarse en el país de origen del fiel, al tiempo que deja que los representantes locales decidan cómo emplear las significativas cantidades de capital en proyectos y servicios en beneficio de las comunidades que aportan los fondos. Por lo tanto, las transferencias de dinero no abren una brecha entre sus seguidores por el mundo y los Gobiernos de sus países de origen.
Posiblemente el surgimiento de un marj’a en uno de los países del CCG presentará una solución razonable a ambos problemas: las conexiones con el extranjero y las transferencias de dinero. Independientemente de si llegara a ser residente de Arabia Saudií o Bahrein, presentará a todos los Estados del CCG una solución política a sus preocupaciones sobre los vínculos que sus ciudadanos mantienen actualmente con Irán o Irak. Un problema que no resolverá es el de la sospecha y los prejuicios sectarios que prevalecen dentro de los círculos religiosos y de la opinión pública contra los chiitas. No obstante, el lado positivo es que los prejuicios sectarios quedarán expuestos de formas más visibles cuando se elimine uno de sus mayores pretextos. Asimismo, los gobernantes del CCG tendrán que abrazar la idea de un marj’a local como una mejor alternativa al statu quo. Décadas de políticas agresivas no lograron nada más que aumentar la enajenación de un sector importante de su población, y sus expresiones de miedo por las simpatías extranjeras se convirtieron en una verdadera profecía auto cumplida en ciertos casos.
Más aún, a nivel mundial, la comunidad internacional considera cada vez más los derechos de las minorías religiosas como una prioridad y critica públicamente a los Estados que someten a amplios segmentos de su población a la discriminación religiosa. Todos los países, incluidos los del CCG, deberían mantenerse al tanto de esta norma.
Los Marj’aiyyah en el Golfo Árabe: una breve historia
Durante varios siglos, los chiitas del lado árabe del Golfo Pérsico (en árabe Khalij) siguieron a su clero local. De hecho, los marj’aiyyah locales dominaron la región hasta su declive en el segundo cuarto del siglo XX. La muerte de estos últimos marj’as locales, por un lado, y la nueva ola de estudiantes que regresaron de Nayaf como los wakils de los principales marj’as en Irak, por el otro, llevaron al cambio hacia la emulación de los grandes ayatolás transnacionales.
Entre los últimos marj’as en la región podemos encontrar a: (1) en Al Ahsa: Sayyid Hashim Al Salman (m. 1892), Sheij Muhammad Abu Khamsin (m. 1901), Sheij Muhammad Al Aithan (m. 1913), y Sheij Musa Abu Khamsin (m. 1932); (2) en Qatif: Sheij Ali Abu Abd Al Karim Al Khunayzi (m. 1943) y su tío Sheij Ali Abulhassan Al Khunayzi (m. 1944), y Sayid Majid Al Awami (m. 1948); (3) en Bahrein, como la escuela principal era Akhbari (N.d.T.: Akhbari es una escuela jurídica menor en comparación a los Usuli dentro de de la comunidad duodecimana chiita), que no requiere necesariamente la emulación de un marj’a viviente, la comunidad acostumbraba a seguir a varios de sus antiguos marj’as que ya habían fallecido en el siglo XVIII, como Sheij Hussein Al Asfour (m. 1801) y Sheij Abdullah Al Sitri (m. 1851). [5] De hecho, todavía existen fieles que los emulan, pero el número de fieles disminuyó en favor de los marj’as más contemporáneos de las escuelas de Nayaf y Qom. Aunque Muhammad Amin Zainuddin (m. 1998) que nació y se educó en Irak, es considerado por algunos estudiosos como un marj’a de Bahrein debido a sus orígenes familiares (el abuelo emigró de Bahrein). De ahí que, Zainuddin y Al Asfour todavía mantienen algunos seguidores en Bahrein y Qatif. Sin embargo, el número de sus seguidores se está reduciendo gradualmente, ya que la nueva generación tiende a seguir la corriente principal de los marj’as.
Durante ese período, esos marj’as locales gozaron de un gran respeto por parte de los líderes sociales y gobernadores de la región. A partir de los apellidos de los marj’as, se puede conjeturar que la mayoría pertenecía a familias nobles que podían permitirse patrocinarlos como estudiantes religiosos a tiempo completo en un período anterior al auge del petróleo en el que la mayoría de los hogares, para sobrevivir, necesitaban el trabajo colectivo de todos sus hijos para vivir. Estos últimos eran incorporados rápidamente al mercado laboral y así contribuían a la renta familiar. Eso explica la hegemonía social de ciertas familias entre las comunidades chiitas. Los miembros de estas nobles familias comparten el poder: los terratenientes y comerciantes tienen poder social y económico, mientras que el clero posee la autoridad religiosa. Gradualmente, el círculo de quienes podían asistir a la escuela religiosa se expandió e incluyó a la población común. Algunos emigraron a Nayaf para estudiar en los reconocidos hawza (N.d.T.: la palabra árabe hawza designa los seminarios donde se educan los clérigos musulmanes chiitas), y regresaron como wakils de los principales marj’as de Nayaf. [6] Mientras tanto, los ya ancianos marj’as locales estaban falleciendo.
Los chiítas de GCC y los marj’as transnacionales
La nueva ola de ex alumnos de Nayaf que regresó a los territorios de Arabia Saudí y Bahrein en la primera mitad del siglo XX [7] incluyó a varios clérigos extraordinariamente educados que defendían a los grandes ayatolás en Irak como Sayyid Abu Al Hasan Al Isfahani (m. 1946), Sheij Muhammad Ridha Al Yasin (m. 1951) y Sayyid Muhsin Al Hakim (m. 1970). Cuando eventualmente el marj’aiyyah se dividió entre Nayaf y Qom después del fallecimiento de este último, la tradición de seguir al Gran Marj’a en Nayaf continuó mientras los fieles seguían a Sayyid Abu Al Qasim Al Khoei (m. 1992). Después de la muerte de Al Khoei, la mayoría de los chiitas del CCG siguieron a Sayyid Mohammad Reza Golpaygani, quien murió un año después de Al Khoei. [8]
Desde 1993, Sayyid Ali Al Sistani se convirtió en el marj’a transnacional dominante, emulado por la mayoría de los chiíes del mundo, incluidos los que habitan en los países del CCG. [9] Sin embargo, un número considerable de chiitas en el CCG sigue a otros marj’as como Shiej Wahid Khorasani y Sayyid Sadiq Al Shirazi, en Qom, y el líder supremo iraní Sayyid Ali Jamenei, además de aquellos que continúan siguiendo al difunto Sayyid Mohammad Hussein Fadhlullah del Líbano (m. 2010).
La relación entre el clero local (los wakils) y los marj’as transnacionales se basa en lo que podemos llamar una ‘legitimidad mutua’. Mientras que el marj’a demuestra su superioridad en los seminarios jurídicos/religiosos (hawzas) en Irak, Irán o El Líbano, los wakils locales defienden la tradición y sus máximos representantes y persuaden a su comunidad para que lo siga. La legitimidad del clero local que goza de popularidad en sus comunidades proviene de ser los representantes de los delegados del Imán Oculto —según la doctrina chií, se ocultó en 874 d.C. y volverá al final de este mundo para restaurar la justicia y la paz. Sin embargo, los marj’as que tienen influencias en las hawza tradicionales todavía necesitan adeptos que sigan su ejemplo y pongan en práctica sus reglas religiosas (fatwas). Para un posible y futuro aspirante a marj‘a, la clave para ganar adeptos es tener el respaldo de los wakils adecuados para promoverlo y empoderarlo por sobre los demás. Esto explica el éxito de los marj’as emplazados en Qom o Nayaf entre los chiíes del CCG.
En el CCG algunos de los wakils son clérigos bien educados. De hecho, algunos han alcanzado el rango de mujtahid, con lo que gozan de un gran respeto en sus comunidades y sus Estados. Por ejemplo, el Sheij Muhammad Al Hajri (m. 2004) fue un ayatolá conocido y a la vez cadí o juez del Departamento de Fundaciones y Asuntos Familiares, que administra los códigos legales sobre el estado personal (matrimonio, divorcio, herencia y dotaciones religiosas) para la comunidad chiita exclusivamente, en Al Ahsa (aunque existe otra en Qatif). Al Hajri no proclamó su marj’aiyyah, a pesar de que algunos de sus estudiantes iraníes e iraquíes lo hicieron y atrajeron seguidores en Arabia Saudí, como Sayyid Sadiq Al Shirazi en Qom o Mohammad Taqi Al Modarresi en Karbala.
En Medina, el Sheij Muhammad Ali Al Amri (m. 2011) fue el líder de la comunidad chií en el oeste de Arabia Saudita a partir de 1952 y fue el wakil más importante de los marj’as transnacionales hasta su muerte. Algunas fuentes se refieren a él como un mujtahid, pero Al Amri no se proclamó a sí mismo más que como un representante de los principales marj’as. Sin embargo, el funeral de Al Amri reflejó su condición de figura religiosa respetada en la comunidad chií, no solo en Arabia Saudí sino en todo el mundo. Incluso, el líder supremo iraní, el ayatolá Jameni, y el Gran Ayatolá Ali Sistani, emitieron profundas declaraciones de elogios para Amri y organizaron reuniones de consuelo para su ceremonia de homenaje. Esto no es una sorpresa, ya que la mayoría de los ayatolás que fueron a peregrinar en Arabia Saudí durante este periodo visitaron la modesta mezquita de Amri, ubicada en su estancia personal, y rezaron bajo su dirección.
Otro ejemplo es el del Sheij Abdul Hadi Al Fadhli (m. 2013), respetado por el Partido Islámico Dawa, que es el partido chiita más grande del mundo árabe. Después de que Jamenei se declarara marj’a en 1993, Al Fadhli se convirtió en su wakil general hasta su propia muerte.
En Bahrein, la mayoría chií proporcionó a varios clérigos perfectamente educados que apoyan a la familia real de Bahrein, como el Sheij Sulaiman Al Madani (m. 2003), [10] un mujtahid y un juez o cadi Jafari designado por el Gobierno (N.d.T.: la palabra árabe Jafari es una de las escuelas jurídicas chiitas llamada así por el sexto Imam, Ja’far Al Sadiq), y otros, como Sheij Abdul Amir Al Jamri (m. 2006), que se oponen.
Kuwait, a pesar de que los chiitas representan aproximadamente el 30% de la población, mantiene pocos clérigos chiíes notables aparte de Sayyid Muhammad Baqir Al Musawi Al Muhri (m. 2015), conocido como el único ayatolá kuwaití. Sin embargo, Sayyid Muhammad Baqir nunca se proclamó marj’a y estaba, como la mayoría de su clero chiita nacional, a favor de la familia real kuwaití. [11]
¿Cómo se convierte un clérigo musulmán en marj’a?
Un ayatolá puede ser elevado a marj’aiyyah si varios mujtahids determinan que es digno de tal estatus. Dicha decisión está basada en un análisis de su piedad y conocimiento superior de la jurisprudencia islámica. Por lo tanto, es poco probable que los clérigos que viven lejos de estas importantes capitales religiosas obtengan la estimada posición de marj’a. Sin embargo, el proceso podría tomar una dirección diferente después de Al Sistani. Primero, será difícil que un solo Gran Ayatolá emerja como dominante en Nayaf, donde muchos candidatos iguales y altamente calificados están atrapados en una dura competencia en una era de agitación política y social. Más aún, los mujtahids locales podrían finalmente declarar su marj’aiyyah, pero limitar sus ambiciones a ganar influencia y adherentes dentro de sus propias comunidades. [12]
Sin embargo, los mujtahids del Golfo que enseñan en Nayaf y Qom, ya establecieron sus nombres en la hawza tradicional y tienen probabilidades significativamente mayores de convertirse en marj’as que aquellos que permanecieron en su tierra natal. Por lo tanto, el reconocimiento de las escuelas jurídicas de Nayaf y Qom sigue siendo la mejor manera de alcanzar la posición de marj’a. Sin embargo, la influencia local puede apoyar a los mujtahids que viven en sus comunidades y reclaman el ansiado puesto, especialmente si Nayaf no logra llenar el vacío después de Al Sistani al nombrar a un solo marj’a como el Gran Ayatolá y líder principal de la hawza. De hecho, tal escenario es muy probable.
En la actualidad, coexisten algunos ayatolás saudíes y bahreiníes muy conocidos; algunos viven en sus comunidades y otros en Nayaf o Qom. Hasta donde sabemos, no existe ningún ayatolá de otros Estados del CCG. Sin embargo, existen varios claros candidatos para el marj’aiyyah en un futuro próximo.
Los posibles candidatos
1. Bahréin
Sheij Muhammad Al Sanad:
Nacido en Bahrein en 1961, Sheij Muhammad Al Sanad se licenció en ingeniería en Londres y se trasladó a Irán en 1980 en busca de una educación religiosa tradicional en el seminario de Qom, donde estudió con destacados eruditos, como los ayatolás Mohammad Rouhani, Jawad Tabrizi, Wahid Jorasani y Mirza Hashim Amoli. Fue arrestado por las autoridades de Bahrein en 2005 por pedir a las Naciones Unidas que expulsara al Gobierno de Bahrein y celebrara un referéndum sobre la forma de gobierno del país. Por este hecho, su ciudadanía bahreiní fue posteriormente revocada. En 2010, se trasladó a Nayaf y se convirtió en uno de los pilares de su seminario. Al Sanad es el único nativo del CCG que ya declaró su marj’aiyyah y que tiene el potencial de ganar más apoyo del clero tradicional, no politizado, de la región. Dada su tensa historia con el gobierno de Bahrein, es posible que no pueda regresar a su país natal y establecerse allí como marj’a local, a menos que cambie la situación de los chiitas en Bahrein.
Sheij Isa Qassim:
Nacido en Bahrein en 1941, Sheij Isa Qassim estudió en Nayaf con el gran ayatolá Muhammad Baqir As Sadr (m. 1980). En Qom, Qassim estudió con Mohammad Fazel Lankarani (m. 2008), Mahmoud Hashemi Shahroudi (m. 2018) y Kadhim al-Haeri. Concretados sus estudios, fue elegido miembro del primer Parlamento de Bahrein y de la Asamblea Nacional de Bahrein, que se celebró justo después del final del mandato británico. Era conocido como el líder espiritual de la Sociedad Islámica Nacional Al Wefaq, el principal bloque político chií de Bahrein. El 20 de junio de 2016, el Gobierno de Bahrein revocó su ciudadanía, a lo que siguió largo asedio a su residencia. En 2018, Isa Qassim partió a Londres para recibir tratamiento médico, para luego visitar Nayaf, antes de establecerse finalmente en Qom. Qassim es muy popular entre quienes emulan al líder supremo iraní Jamenei. Al igual que Sheij Al Sanad, su regreso a Bahrein y asumir el cargo de marj’a local es muy poco probable en las actuales condiciones políticas del reino. Además, su estrecha asociación con el ayatolá Jamenei y su apoyo al concepto de wilayat al-faqih (gobierno teocrático de los clérigos) probablemente lo hagan menos atractivo para las autoridades del CCG.
Sayyid Abdullah Al Ghuraifi:
Nacido en Bahrein en 1939, Sayyid Abdullah Al Ghuraifi estudió en Nayaf con los grandes ayatolás Abulqasim Al Khoei (m. 1992), Muhammad Baqir Al Sadr (m. 1980) y Mohammad Hussein Fadhlullaah (m. 2010). Fue Al Ghuraifi quien anunció oficialmente la muerte de Fadhlullah, lo que refleja su alto estatus entre los seguidores de este último. Al Ghuraifi estuvo en el exilio hasta 2001 y regresó a Bahrein poco después de que la Carta de Acción Nacional fuera aprobada por referéndum. Al volver a Bahrein se opuso a la Constitución de 2002, al alegar que violaba la promesa pública hecha por el monarca de ampliar la participación política y garantizar un gobierno verdaderamente responsable. Políticamente, Al Ghuraifi cree en wilayat al-faqih (gobierno teocrático de los clérigos). Como todavía se encuentra en Bahrein, es la figura más destacada entre el clero chií de la monarquía. Si Al Ghuraifi fuera a declarar su marj’aiyyah, podría ser una medida recibida de buena gana por parte del Gobierno de Bahrein y otras autoridades del CCG, ya que tiene experiencia en la administración de las donaciones religiosas en Dubai. Recientemente, hizo esfuerzos políticos para reconciliarse con el Gobierno de Bahréin y pidió públicamente una disminución de las tensiones sectarias. Por su parte, los seguidores de Fadhlullah en el CCG agradecerían su marj’aiyyah, dada su anterior residencia en Dubai y Kuwait, cuando era un activo erudito chií en el exilio.
2. Arabia Saudí
Sheij Hussein Al Imran:
Nacido en Qatif en 1940, Al Imran es hijo de Sheij Faraj Al Imran, un líder social y religioso local. Al Imran estudió en Nayaf durante diez años, luego en Qom durante cinco años, antes de regresar a su ciudad natal después de la muerte de su padre en 1978. Estudió con los principales eruditos en ambas ciudades, como Sayyid Muhammad Said Al Hakim y Sheij Mohammed Taher Al Khaqani. Es, desde hace muchos años el pilar de la educación del seminario chií, puesto que muchos eruditos destacados en Qatif asisten a sus lecciones y son considerados sus alumnos. Es probable que su palabra pueda movilizar al clero y a los laicos de Qatif para que elijan su marj’a. Un número considerable de distinguidas figuras sociales continúan uniéndose a los servicios en su mezquita, que fue blanco de un fallido ataque terrorista suicida con bomba el 4 de julio de 2017. Sin embargo, su personalidad introvertida podría impedirle declarar su marj’aiyyah. Pero si Al Imran lo hace, tendría una gran ventaja, dado su estatus prominente en la comunidad. También podría desempeñar un papel decisivo en el apoyo a un marj’a local si así lo desea.
Sayyid Muneer Al Khabbaz:
Nacido en Qatif en 1964, es sobrino del jeque Hussein Al Imran. Se mudó a Nayaf a los 15 años y estudió allí durante cuatro años antes de mudarse a Qom. Actualmente continúa moviéndose entre las dos ciudades. Estudió con los grandes ayatolás Abulqasim Al Khoei (m. 1992) y Ali Al Sistani en Nayaf, y con Abulqasim Al Kokabi (m. 2005) y Jawad Tabrizi (m. 2006) en Qom. Sus clases en al-bahth al-kharej (cursos de enseñanzas jurídico religioso de nivel avanzado) se consideran las más populares en árabe y continuamente asisten variados estudiantes prominentes de hawza. Por lo tanto, tiene un número considerable de importantes defensores que podrían promover su nombre como posible marj’a. Las autoridades saudíes pueden darle la bienvenida al ser un marj’a no politizado que combina un conocimiento sólido y una firme adhesión a la escuela de Nayaf, y su defensa de la participación limitada de los eruditos religiosos en los asuntos políticos. No obstante, podría retener cualquier decisión sobre su futuro como marj’a mientras viva el Gran Ayatolá Al Sistani, por respeto a su maestro y mentor.
Sayyid Jafar Al Namer:
Nacido en Al Ahsa en 1969, es miembro de una adinerada familia residente en Dammam, la capital de la Provincia Oriental de Arabia Saudí. La mayoría de esta familia sigue al ayatolá Ali Jamenei. Al Namer se mudó a Qom en 1987 y, a partir de 1992, comenzó a asistir a al-bahth al-kharej con los grandes ayatolás más importantes de Qom, como Hossein Vahid Khorasani Mohammad Fazel Lankarani (m. 2008) y Mahmoud Hashemi Shahroudi (d. .2018). Desde ese momento, comenzó a impartir lecciones avanzadas de jurisprudencia en 2001. Como dicta la costumbre en Al Ahsa, disfrutaría de un sólido apoyo de su familia y de las conexiones familiares si decidiera declarar su marj’aiyyah. No obstante, dadas las lealtades de Al Namer, el actual Gobierno saudí podría tener preocupaciones y sospechas de que sus ciudadanos imiten al líder supremo iraní.
Sheij Ali Al Jaziri:
Nacido en Al Ahsa en 1969, Al Jaziri fue alumno de varios marj’as importantes en Qom y Nayaf, como Muhammad Rohani (m. 1997), Hossein Vahid Jorasani y Bashir Al Najafi. Es un adherente a la escuela de Nayaf y sostiene una filosofía de participación limitada del clero en los asuntos políticos. Al Jaziri publicó varios libros académicos además de enseñar lecciones avanzadas de jurisprudencia. En 2008, regresó a Arabia Saudí para enseñar jurisprudencia islámica a estudiantes avanzados y predicar en las comunidades. Es una figura popular en su comunidad, algo que podría animarlo a declarar su marj’aiyyah después de la muerte de Sistani.
Obstáculos para una marj’aiyyah local
El surgimiento de un marj’aiyyah local en cualquier comunidad chií fuera de Irak e Irán no es sólo una cuestión de voluntad o la obtención de credenciales suficientes por parte de un académico local. De hecho, existen acotados ejemplos de éxito en el pasado reciente de tales marj’aiyyahs. El más notable de ellos es el gran ayatolá Mohammed Hussein Fadhlullah en El Líbano, quien primero estableció sus credenciales en Irak y luego se mudó a su país natal para construir sobre la tradición académica centrada en Jabal ‘Amil, el histórico bastión chií del Líbano en el sur de el país. Esto fue posible gracias al tolerante entorno político y social libanés que le permitió practicar su marj’aiyyah con mínimas restricciones. La mayoría de los elementos sociopolíticos que trabajaron a favor de Sayid Fadhlullah no están presentes en la región del CCG en la actualidad, aunque existen signos de apertura y pragmatismo en el horizonte.
También existen otras consideraciones a tener en cuenta. Uno de los factores más importantes es el problema de los recursos económicos. Un marj’aiyyah exitoso requiere una financiación sustancial que debe provenir de fuentes privadas: el apoyo explícito del Gobierno es el fin definitivo de la carrera y la legitimidad de un marj’a. Existen fondos suficientes en el Golfo para sostener un marj’aiyyah local, si estos fondos logran salir de sus destinos actuales (Nayaf y Qom). Pero será muy difícil convencer a los chiitas de la Península Arábiga de que se alejen de los principales seminarios chiitas, especialmente Nayaf, con los que mantienen un gran apego emocional e histórico. Como dijo un erudito chií a los autores: “La gente seguirá mostrando lazos emocionales con el marj’a de Nayafi”. El informante también nos citó “las rivalidades y la envidia intercomunales, que probablemente obstaculizan el surgimiento de un marj’a local”. A tal efecto, se requiere de un gran esfuerzo y de la creación de un consenso para el surgimiento de un marj’aiyyah local en los países del CCG.
Dada la enorme historia de apego al marj’aiyyah transnacional, los chiitas en el CCG necesitarían tiempo para acostumbrarse a un marj’a que viva entre ellos, rezara en una mezquita de la comunidad y abordara sus preocupaciones basándose en su experiencia personal. Esto supondría un cambio respecto a la situación actual en la que los wakils conceden la autoridad a los grandes ayatolás de Nayaf y Qom. Además, cualquier marj’a nativo tendrá que enfrentarse a los marj’as/wakils transnacionales, que gozan de un poder social y económico basado en la representación de los grandes ayatolás. Un serio desafío para cualquier aspirante a marj’a será mitigar o apropiarse del poder de estos wakils. Esto se puede lograr mediante un enfoque desde abajo hacia arriba que construya una amplia base de apoyo popular o un enfoque de arriba hacia abajo que genere apoyo entre los wakils actualmente alineados con marj’as transnacionales. En ambas opciones subordinaría a los wakils. Es probable que cualquier erudito que proclame su propia marj’aiyyah se enfrente a una resistencia seria, tal vez brutal, del clero en sus propias comunidades.
Las sociedades del CCG están cruzadas con divisiones, especialmente por tribus/familias y procedencia religiosa. Dentro de las comunidades chiitas, las personas comúnmente están categorizadas por el marj’a que emulan. Es muy común escuchar los términos ‘Sistanis’, ‘Shirazis’ o ‘Jameneis’ en referencia a cierta familia, aldea o al menos una mezquita (N.d.T.: las palabras árabes Sistanis/ Shirazis/ Khameneis designarían un adjetivo formado por el nombre del Sheij que la comunidad sigue). Esta forma de identificación construye y sostiene alianzas sociales, lo que dificulta desviar cualquier apoyo de los marj’as ya establecidos. La adhesión a una determinado marj’aiyyah implica una historia de conexiones, redes intercomunales y alianzas acumuladas que se resisten al cambio. Un marj’a nativo que está inserto en el contexto local necesitaría emitir fatwas con respecto a situaciones críticas, como conflictos militares o protestas. Mientras que los marj’a transnacionales generalmente evitan emitir fatwas sobre incidentes políticos o de seguridad en otros países, un marj’a local no podría ignorar un incidente importante relacionado con su comunidad, y si lo hiciera, se expondría a duras críticas y pérdida de legitimidad.
Es importante destacar el papel de los clérigos, tanto los experimentados como los novatos, ya que son claves para movilizar la emulación de los marj’as. Las comunidades en su totalidad seguirán a sus líderes (es decir, imanes y predicadores en las mezquitas locales que mantienen sus alianzas particulares). Por lo tanto, un marj’a local potencialmente necesitaría establecer una red sólida de estudiantes altamente educados que sirvan como imanes y predicadores locales. Tal paso ayudaría a movilizar a la población, especialmente a los jóvenes, a adoptar su nuevo marj’aiyyah. Sin embargo, esta estrategia requeriría mucho tiempo, constantes fondos económicos y esfuerzos políticos.
Un marj’aiyyah local también requerirá el establecimiento de un seminario, donde los estudiantes puedan estudiar y ascender a los distintos rangos académicos. Para que esto suceda, al menos un Gobierno del CCG debe tomar una decisión consciente para permitir tal esfuerzo y planificación. Esto incluiría cambiar las prácticas actuales con respecto al clero y las comunidades chiitas en algunos países del CCG, puesto que un nuevo seminario no puede prosperar en un país donde los eruditos religiosos y sus estudiantes son vigilados y acosados de forma rutinaria.
Las hawza actuales funcionan como escuelas privadas: establecen su plan de estudios de forma independiente, regulan sus asuntos internos sin interferencia estatal y obtienen sus propios fondos de la comunidad chií, los cuales asignan sin regulación estatal. A menos que los Estados del CCG otorguen estas potestades a los seminarios chiitas, no veremos una hawza próspera en la Península Arábiga, por ello, las posibilidades de que cualquier marj’aiyyah local pueda surgir como contraparte de los de Nayaf o Qom son escasas.
La presencia de una hawza local creíble no es una ostentación para un marj’a. Debe existir para cumplir tres funciones para los marj’as: (a) proporcionarles una plataforma para actividades educativas e intelectuales; (b) cultivar una generación de estudiantes y discípulos que puedan llevar sus enseñanzas y normas a sus comunidades, incluido un cuadro avanzado que sirva como su red más amplia de wakils en la comunidad y más allá, y (c) instruir a los estudiantes locales, en todos los niveles, para minimizar la necesidad de viajar a Irak o Irán para la adquisición de las más altas credenciales. De hecho, con el paso del tiempo y el aumento de la credibilidad, es probable que ocurra lo contrario: estudiantes de fuera de la región se sumarían a esta nueva hawza.
Cuando el desarrollo local de una hawza alcance esta etapa de autoridad suficiente y establezca sus propias credenciales de forma, su país anfitrión (es decir, Arabia Saudita o Bahrein) podrá ejercer su propia influencia sobre los chiitas, no solo dentro de sus territorios, sino quizás incluso en países con mayorías chiíes (Irán e Irak). Por otro lado, una inversión política significativa sería enviar predicadores chiitas saudíes y/o bahreiníes a varios países con poblaciones chiíes considerables fuera del corazón tradicional chií, como Azerbaiyán, India, Pakistán y Afganistán. Eso sería un cambio radical en la rivalidad entre Arabia Saudita e Irán, ya que los saudíes competirían con los iraníes directamente en la teología chií, mientras mantienen su liderazgo teológico y jurisprudencial en una gran parte de las comunidades sunitas en todo el mundo.
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El Dr. Abbas Kadhim es el Director de la Iniciativa para Irak del Atlantic Council. Más recientemente, fue miembro senior de política exterior en la Escuela de Estudios Internacionales Avanzados de la Universidad Johns Hopkins. Anteriormente, fue profesor asistente de Estudios del Medio Oriente en la Escuela de Postgrado Naval en Monterey, California, y profesor asistente invitado en la Universidad de Stanford. También ocupó previamente un puesto de alto nivel en asuntos gubernamentales en la Embajada de Irak en Washington, DC.
El Dr. Abdullah F. Alrebh es Profesor Asistente de Sociología de la Religión y Teoría Sociológica en Grand Valley State University. Su investigación se centra en la política, la cultura, la religión y la autoridad de Arabia Saudí, el Golfo Pérsico y el islam. Obtuvo un doctorado de la Universidad Estatal de Michigan, East Lansing. Durante 2015, el Dr. Alrebh se desempeñó como académico visitante en la Universidad Estatal de Michigan.
N.d.T.: El artículo original fue publicado por Middle East Institute el 12 de enero de 2021.
Referencias:
[1] Para comprender el papel del marj’a en la teología chií, es necesario considerar los antecedentes históricos fundacionales de esta comunidad. Desde que el Profeta Muhammad falleció en 632, los musulmanes se dividieron en dos grupos principales, suníes y chiíes. Los chiíes identifican a Ali b. Abi Talib como el sucesor legítimo del Profeta y consideran a todos los demás califas como gobernantes ilegítimos. Incluso cuando Ali fue seleccionado para ser el cuarto califa (656-661) basado en la norma sunita de selección consensuada, sus seguidores no vieron este procedimiento como la fuente de legitimidad. Más bien, argumentaron que finalmente se le permitió ejercer ‘su derecho’ a liderar el cuerpo político musulmán. Sin embargo, algunas figuras, que son muy respetadas en la literatura sunita, lucharon contra Ali hasta que lograron el gobierno de facto y establecieron su monarquía. Según la tradición chiita, los once descendientes de Ali disfrutan del mismo estatus que Ali como los legítimos guardianes de los musulmanes. Básicamente, los chiitas creen que los primeros musulmanes ignoraron el testamento del Profeta, despreciaron al líder legítimo Ali y sus sucesores legítimos. Por esa razón, desde la perspectiva chiita, el líder ideal para los musulmanes es un hombre de piedad y conocimiento religioso. Si tal figura no puede gobernar, los buenos musulmanes deberían al menos adherirse a su ejemplo hasta que él, o uno de sus sucesores, alcance el gobierno político. El marj’a en el contexto chií es precisamente eso: un ejemplo para emular. Es una posición interina del liderazgo musulmán que durará hasta que aparezca el duodécimo imán y reclame el puesto que le corresponde.
[2] El khums (quinto) es un pago que asciende a una quinta parte de los ingresos anuales después de deducir los gastos de un año completo. Es un deber religioso establecido por el Corán (8:41). Los chiitas deben pagarlo a los marj‘a que siguen, o a su representante autorizado.
[3] El Gran Ayatolá Ali Sistani es una de las autoridades religiosas chiíes más influyentes del mundo. Aunque es un ciudadano iraní, su larga residencia en Irak —reside en Nayaf continuamente desde 1951— y su posición como el marj’a superior en el seminario de Nayaf (Hawza) le otorgaron legitimidad para asumir un papel central en los asuntos públicos iraquíes. Su estilo de interferencia limitada en los asuntos políticos del Estado y su apoyo a un Estado civil, democrático y no teocrático agregó una mayor legitimidad a su papel.
[4] Esta acusación a menudo se expresa en los medios de comunicación, en el discurso social y en debates políticos. Se logró normalizar incluso fuera de la región del CCG. El presidente de Egipto, Hosni Mubarak, declaró públicamente que “la mayoría de los chiíes de la región son más leales a Irán que a sus propios países”. (https://www.alarabiya.net/articles/2006%2F04%2F08%2F22686.html)
[5] Antes de la declaración formal del Reino de Arabia Saudita, la Provincia Oriental solía llamarse Al Ahsa y Al Qatif. Estos nombres provienen de dos oasis principales, el del norte es Al Qatif y el del sur es Al Ahsa. Actualmente, Al Ahsa y Al Qatif son dos territorios de mayoría chií dentro de la Provincia Oriental de Arabia Saudita.
[6] Si bien las familias de comerciantes/nobles no tienen el monopolio de unirse al clero, estas familias están sobrerrepresentadas. De hecho, las familias nobles están ansiosas por que uno de sus miembros se convierta en un erudito religioso o en un imán local para aumentar su prestigio social y llevar a cabo sus propios asuntos religiosos, particularmente ceremonias privadas (por ejemplo, matrimonio), divorcios, así como herencias, entre otros. Asuntos sociales y de estatus.
[7] No mencionamos los países del CCG donde no residen marj’as locales. Incluso en Kuwait, que tiene una población chií considerable, los chiítas siempre siguen a las marj’as en Irak e Irán. Este fuerte vínculo con las principales marj’as podría deberse a la geografía, ya que Kuwait está a solo 360 millas de Nayaf, cercanía a la que se suma la conexión espiritual entre los chiitas y Nayaf, su ciudad más sagrada.
[8] Hay un número considerable de chiitas bahreiníes que siguen al gran ayatolá Fadhlullah. Sayid Abdullah Al Ghuraifi leyó la declaración necrológica formal de la muerte de Fadhlullah. Aunque no tenemos estadísticas, estamos seguros de que hay más seguidores de Fadhlullah en Bahréin que en Kuwait. Además, existe un número considerable de chiíes saudíes que todavía siguen a Fadhlullah. Estas evaluaciones se basan en la investigación de campo de los autores sobre la población chií de la región.
[9] Además de su educación religiosa tradicional, Al Fadhli obtuvo un doctorado de la Universidad de El Cairo y fue el Presidente del Departamento de Lengua Árabe en la Universidad King Abdulaziz en Yeda, la principal ciudad de la región occidental de Arabia Saudí. Al Fadhli se volvió más activo en cuestiones sociales después de retirarse de la academia en 1989. Se retiró unos años antes de que Jamenei declarara su marj’aiyyah. Pasó los últimos años de su vida en la Provincia Oriental de Arabia Saudita.
[10] Un mujtahid es un erudito religioso; un cadi es un funcionario designado por el gobierno. Bahrein tiene un sistema judicial mixto que permite el nombramiento de jueces chiíes en los tribunales de estado civil.
[11] Kuwait alberga un marj’aiyyah representante del sheijismo (un movimiento independiente dentro de la doctrina chií de los Doce), y se encuentra exclusivamente dentro de la familia Al Ihqaqi que originalmente llegó a la ciudad de Osku en la provincia de Azerbaiyán en Irán. Mirza Ali Mousa Al Ihqaqi fue el primer marj’a de esta escuela que llegó a Kuwait en 1916. Después de su muerte en 1967, su hermano Mirza Hassan lo siguió como marj’a hasta su muerte en 2000. Mirza Abdulrasool, hijo de Hassan, heredó el marj’aiyyah hasta su muerte en 2003, cuando la marj’aiyyah pasó a manos de Abdullah, el hijo de Abdulrasool, que es el actual marj’a de la comunidad. El sheijismo se considera un grupo cerrado, ya que los seguidores no cambian para emular a un marj’a que no sigue los principios del Sheij Ahmad ibn Zayn Al Din ibn Ibrahim Al Ahsa’i. Esta comunidad pasó a ser más exclusiva desde que el marj’aiyyah pasó a ser exclusivo de la familia A Ihqaqi. Los seguidores de Al Ihqaqi se encuentran en muchas partes de las comunidades chiitas, incluida Al Ahsa en Arabia Saudita. Por estas razones, no incluimos el sheijismo en la discusión: porque es un círculo cerrado que no es un competidor del marj’a transnacional de Najaf y Qom.
[12] Para obtener más detalles, consulte a: Abbas Kadhim y Barbara Slavin (15 de julio de 2019) After Sistani and Khamenei: looming successions will shape the Middle East. (Después de Sistani y Khamenei: las sucesiones que se avecinan y darán forma a Medio Oriente).
[13] Un gran ayatolá tiene que declarar su pretensión de ser un marj‘a al autorizar la publicación de su colección de fatwas (al-risalah al-‘amaliyyah). Luego, es el papel de sus estudiantes y seguidores (clero de nivel medio y juvenil) abogar por él en sus respectivas comunidades.
[14] Jabal ‘Amil se refiere a la región del sur del Líbano que mide unos 3.000 kilómetros cuadrados. También es mencionado por historiadores árabes como Ibn Al Atheer (m. 1233) y Al Baladhuri (m. 892). Los chiitas viven allí desde el siglo VII.
