Por Tamir Moustafa y Asifa Quraishi-Landes para Jadaliyya
El lugar que ocupa la religión en el orden político es posiblemente el tema más polémico en el Egipto posterior a Mubarak. Con los partidos de orientación islamista controlando más del 70% de los escaños de la nueva Asamblea Popular y el proceso de redacción de la constitución a punto de comenzar, los liberales y de izquierda están preocupados por las implicancias que traerán para las futuras leyes y la sociedad egipcias, incluidos los derechos de los millones de cristianos coptos de que viven en el país.
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Consciente de estas ansiedades y pragmático en su enfoque, el Partido Libertad y Justicia de los Hermanos Musulmanes (PLJ) se alejó de los llamamientos anteriores para un ‘Estado islámico’. Su plataforma electoral de 2011 opta, en cambio, por promover la sharia como un ‘marco de referencia’. Para aliviar estas preocupaciones, tanto dentro del país como en el extranjero, el PLJ pide explícitamente un ‘Estado civil’ y enfatiza repetidamente la importancia de la igualdad de ciudadanía entre musulmanes y cristianos:
“Egipcios, musulmanes y cristianos son partes integrales del tejido de esta nación única, con iguales derechos y deberes, y sin distinciones ni discriminaciones. Todos juntos debemos eliminar la injusticia que se nos infligen”.
Sin embargo, el PLJ al mismo tiempo sostiene que “la base de la ciudadanía es la plena igualdad ante la Constitución y la Ley, y la plena participación de todos los derechos y deberes, con la exención de los asuntos de estatus personal donde ‘cada uno tiene sus propias reglas’” (énfasis agregado en el artículo original). En otro apartado de la plataforma del PLJ, el partido reitera su posición de que “los no musulmanes tienen derecho a recurrir a sus propias reglas y leyes en los campos de la familia y los asuntos religiosos”.
Por más benignos que puedan parecer estos aspectos en la plataforma del PLJ, las disposiciones que garantizan ‘derechos especiales’ para diferentes comunidades religiosas a menudo tienen implicancias antiliberales cuando se codifican como ley estatal. Pero la supuesta alternativa, que proscribe toda ley religiosa mediante un secularismo estricto, tampoco es algo que viene sin condiciones. Impone restricciones a la ‘libertad religiosa’ de otras formas, al despojar a los ciudadanos de entrar en acuerdos legales inspirados en sus propios compromisos religiosos. La dificultad de conciliar los derechos individuales desde la propia religión, al tiempo que se garantiza el derecho a la presencia de una ley religiosa es una paradoja de la libertad de religión arraigada en la capacidad y la propensión del Estado moderno para codificar y monopolizar la ley. Irónicamente, no es la ley estatal contemporánea, sino la propia tradición legal islámica la que puede señalar la salida de este callejón sin salida.
Es importante señalar que la codificación e implementación de leyes religiosas como ley estatal no solo es preocupante desde la perspectiva de los derechos liberales ‘occidentales’, sino también desde el punto de vista de la tradición legal islámica. La epistemología central de la jurisprudencia islámica dicta que la doctrina jurídica islámica es inevitablemente pluralista. Se cree que la sharia es la ley perfecta de Dios, pero los juristas musulmanes siempre insistieron en que es imposible que los seres humanos falibles conozcan esa ley con certeza. Por lo tanto, las reglas legales que extrapolan de las escrituras son tratadas solo como expresiones ‘probables’ de la sharia, todas igualmente válidas dado que no existe forma de probar y saber con certeza qué jurista está en lo correcto (y tampoco hay ninguna ‘Iglesia’ musulmana que designe favoritas).
La doctrina legal que elaboraron se denominó fiqh, que significa, literalmente, ‘comprensión’, [N.d.T.: la palabra árabe fiqh también es traducida como jurisprudencia islámica]. Esta eventualmente se transformó en escuelas de derecho que desde siempre discrepan entre sí, a veces, de manera significativa. Para los musulmanes, entonces, existe una ley de Dios, pero existen muchas escuelas de fiqh que expresan esa ley en la tierra. Ese simple hecho hace que discutir la sharia sea tan complejo en Occidente, donde muchos creen que es exacta, uniforme e incontestable por los creyentes.
El pluralismo del fiqh permite que la ley islámica sea lo suficientemente tangible para el uso diario, pero lo suficientemente flexible para adaptarse a la evolución y la elección personal. Este pluralismo se pierde, no obstante, con la codificación estatal. Debido a que la sharia no existe como un solo código de ley, sino más bien como múltiples escuelas de fiqh, cualquier ‘legislación de la sharia’ estatal es puramente un ejercicio del poder estatal al preferir una (creada por humanos y falible) y descartar otras varias opciones igualmente válidas, en su cumplimiento como ley estatal, a menudo bajo la apariencia de la ley divina. La codificación estatal de las reglas del fiqh (y llamarlas ‘sharia’) socava el dinamismo de la jurisprudencia islámica y la relación orgánica con la sociedad que estas tradiciones jurisprudenciales tuvieron en el pasado. Congela ciertas reglas de un tiempo pasado y las aplica anacrónicamente en los diferentes contextos sociales, políticos y tecnológicos de la actualidad.
Esto se ve con mayor claridad en las áreas del derecho de familia. Un creciente cuerpo de estudios sugiere que la codificación del derecho de familia islámico en Egipto y la mayoría de los demás países de mayoría musulmana se hizo de manera selectiva y parcial. Lejos de potenciar el estatus de la mujer, la codificación del derecho de familia islámico en realidad redujo la gama de derechos que las mujeres podían reclamar en las diversas doctrinas dentro de las múltiples escuelas de fiqh. Por lo tanto, las leyes limitadas (y anacrónicas) del divorcio que se aplican hoy a los musulmanes en Egipto están dictadas por la política contemporánea, no por la sharia.
Todo esto significa que, desde la perspectiva tanto de los secularistas como de los musulmanes más religiosos, los derechos colectivos de comunidades religiosas específicas estarán en tensión con los derechos individuales de la ciudadanía mientras la ley religiosa permanezca ligada a la ley estatal. Además, esta situación plantea la eterna cuestión de autoridad religiosa, es decir, quién tiene derecho a definir las reglas de una comunidad religiosa. En su molde actual, los gobiernos de la mayoría de los países de mayoría musulmana esencialmente afirman ser a la vez autores y ejecutores de la sharia. Los peligros teocráticos de este pacto deberían ofender no sólo a los secularistas que sienten que la ley estatal debe separarse de la religión, sino también a los musulmanes porque no respeta el pluralismo del fiqh y permite que el Estado reclame el control sobre lo que solía dejarse a la autonomía e independencia de los eruditos del fiqh. Para ambos lados de la división ‘religioso-secular’, si la ‘libertad religiosa’ ha de tener algún significado, esta paradoja debe abordarse.
Una posible solución es volver a analizar las raíces históricas del problema: cuestionar la codificación e incorporación del derecho de familia islámico como ley estatal y desvincular y reconfigurar la relación entre la ley religiosa y el Estado. Un primer paso sería reconocer que la mayoría de los movimientos islamistas políticos operan con una imagen del gobierno islámico que se aparta radicalmente de la estructura de casi todos los gobiernos musulmanes premodernos, en los que existía una separación de autoridad legal entre los eruditos del fiqh y los legisladores gubernamentales. Los gobernantes escribieron y aplicaron leyes para servir al ‘orden público’ (Siyasa, en árabe), pero no crearon ni codificaron un cuerpo de leyes del fiqh. El poder de Siyasa se utilizó para hacer cumplir las decisiones judiciales de disputas legales basadas en el fiqh, pero el fiqh mismo no necesitaba la promulgación estatal para tener autoridad. Y antes de “monismo legal“, un término adaptado por Sherman Jackson para denotar la presunción de que toda ley debe emanar de un Estado centralizado, la aplicación de la Siyasa en decisiones judiciales basadas en el fiqh se hacía generalmente con respeto por el pluralismo del fiqh.
Las suposiciones actuales de que un Estado musulmán puede codificar leyes religiosas para toda una comunidad religiosa socava el pluralismo legal de las comunidades religiosas (musulmanas y no musulmanas) solían disfrutar en los sistemas premodernos. Antes de los Estados-nación centralizados, los gobiernos musulmanes operaban con un enfoque de ‘cada uno con lo suyo’ de cara a la ley religiosa ,que incluía no sólo a las muchas escuelas jurídicas musulmanas del fiqh, sino también la ley religiosa de las comunidades cristianas, judías y otras. Es este modelo de pluralismo religioso de la tradición legal islámica que la Hermandad Musulmana invoca aparentemente en su plataforma electoral de 2011, pero existe una diferencia clave: los individuos en los sistemas musulmanes premodernos disfrutaban del reconocimiento oficial de su ley religiosa de preferencia sin que fuese el Estado el que la codificara.
Contrariamente a la impresión creada por el enfoque de muchos islamistas contemporáneos sobre la codificación, ‘legislar la sharia’ no es lo que convierte a un país en islámico. Los gobernantes musulmanes premodernos disfrutaban de la legitimidad de la sharia por su legislación sobre la premisa de que servían al bien público, no porque estuvieran seleccionando y aplicando una privilegiada interpretación de las escrituras. De hecho, fueron sus primeros intentos de hacer esto último los que llevaron a la separación de los reinos legales entre fiqh y siyasa en primer lugar.
La codificación estatal de la sharia también va en contra de la epistemología central de la jurisprudencia islámica: que ningún ser humano puede conocer la ley de Dios con total certeza. Codificar el fiqh sobre la premisa de que ‘es la sharia’ rechaza la humildad exhibida por siglos de eruditos del fiqh e implica que el Estado puede declarar cuál es la interpretación correcta de la ley divina para su sociedad. Este es un movimiento radical y sin precedentes.
Desafortunadamente, muchos musulmanes laicos y activistas políticos islamistas parecen asumir sin cuestionar un modelo de Estado centralizado, y esta presunción refuerza la idea de que un gobierno ‘islámico’ debería usar el aparato estatal para legislar y hacer cumplir su interpretación preferida de la sharia sobre la población. Pocos piensan en la ley en términos de la bifurcación fiqh/siyasa y de la autoridad legal que se construyó sobre las arduas lecciones de la historia musulmana. De hecho, la concepción musulmana de la sharia en sí misma mutó en gran medida durante el siglo pasado. Muchos desconocen tanto el pluralismo del fiqh que a menudo aceptan ciegamente como verdaderas las afirmaciones del gobierno sobre ‘la’ regla de la sharia, incluso cuando en realidad existen múltiples opiniones fiqh sobre un mismo tema. Más aún, muchos musulmanes defienden la ‘legislación de la sharia’ como si defendieran su propia fe y se oponen ferozmente a cualquiera que la desafíe, a quien perciben como un enemigo del islam.
Todo esto se manifiesta en las interminables batallas entre secularistas e islamistas, siempre discutidas y analizadas por comentaristas políticos. Desafortunadamente, tanto dentro como fuera de los países de mayoría musulmana, la atención se centra generalmente en sí uno u otro bando ganará la última batalla. Sin embargo, un mejor camino sería explorar alternativas creativas para poner fin a esta guerra.
[Este artículo se publicó originalmente en The Immanent Frame.]
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Tamir Moustafa académico de Estudios Internacionales y profesor en la Universidad Simon Fraser de Canadá.
Asifa Quraishi-Landes se especializa en derecho constitucional comparado islámico y estadounidense, con un enfoque contemporáneo en la teoría constitucional islámica moderna.
N.d.T.: El artículo original fue publicado por Jadaliyya el 16 de abril de 2012.
