¿Un rabino en el ático?

Por Abby Sewell para New Lines Magazine

Hospicio austríaco en Jerusalén, 2007. [Gugganij / Creative Commons]

Lena Segal murió antes de que yo naciera. Vivió hasta una edad avanzada. En mi mente, sin embargo, Lena es siempre joven: una bisabuela cuya imagen se encuentra fuera del tiempo, tal como aparece en el puñado de fotografías antiguas que se transmitieron en la familia. En uno, una niña de cabello oscuro y cejas espesas sostiene un violín y mira hacia arriba con el rabillo del ojo, con una media sonrisa traviesa. En otras —una con un uniforme de estudiante de secundaria, y otra con un vestido blanco diáfano y los hombros descubiertos—, con una mirada soñadora a la cámara.

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Mi educación religiosa provino de mi madre, una cristiana lo suficientemente devota como para haber asistido en algún momento a la escuela de teología con la intención de convertirse en sacerdote episcopal. No fue hasta que fui adulta que supe de la ascendencia judía por parte de mi padre. No era un secreto guardado deliberadamente: mi padre es agnóstico y no está particularmente interesado en la genealogía, por lo que nunca había surgido.

Sólo más tarde —después de haber viajado al Levante como periodista y haber caminado por las estrechas calles de la Ciudad Vieja de Jerusalén y los zocos de Nablus, y finalmente me instalé en Beirut— me enteré del abuelo paterno de Lena, un hombre que había dejado su propia casa para vivir en Palestina en las últimas décadas de la era otomana.

Los padres de Lena eran judíos que llegaron a Estados Unidos a fines del siglo XIX desde lo que ahora es Polonia y Letonia o posiblemente Lituania, pero luego fueron marcados en los formularios del censo como procedentes de ‘Rusia’. Lena se casó con un chico cristiano y fue, durante un tiempo, repudiada por su padre por ello, aunque la relación se descongeló tras el nacimiento de su primera nieta, mi abuela.

Me enteré de esta historia por una entrevista que uno de nuestros familiares había grabado con la bisabuela Lena unos años antes de su muerte.

“Mi abuelo por parte de mi padre era rabino, y él y mi abuela nunca vinieron a este país”, dice Lena —para entonces Lena Moore— en la grabación. Tenía una voz amable y graciosa con un pronunciado acento del Medio Oeste de su niñez en Minnesota, que parecía estar en desacuerdo con el rostro claramente del Viejo Mundo que conocía por sus fotos. “Todo lo que sé de ellos es que fueron a Jerusalén y vivieron allí hasta que murieron. Nunca supimos de él, pero mi padre solía escribirle, creo, usando el idioma hebreo”.

Añadió aparte de esto, con una sonrisa: “Cuando me conocés, no pensarías que tuve un abuelo que era rabino, ¿verdad?”.

No la conocí, así que le tomé la palabra. Y, por un tiempo, todo lo que sabía sobre el abuelo de Lena era eso: era nuestro rabino en el ático. Un hombre llamado Wolf Segal —quizás Szczesny, originalmente, aunque ni siquiera Lena fue muy clara en ese punto— fue desde entonces objeto de fascinación y malestar para mí, un descendiente que también acabó viviendo en el Levante. Si bien aún no descubrí mucho más sobre su vida, sí aprendí sobre el lugar y la época en la que vivió.

No sé cuándo exactamente Wolf Segal y su esposa (cuyo nombre Lena no sabía) se mudaron a Palestina, pero es casi seguro que llegaron en las últimas tres décadas del siglo XIX. (¡Créanme, traté de aprender todo lo posible! Le pregunté a mis parientes si las cartas de mis antepasados de Jerusalén podrían haber sobrevivido, pero por que todos sabían, no lo habían hecho. Busqué en sitios de genealogía, pero el par de posibles pistas que encontré allí no eran concluyentes y no daban las respuestas que realmente estaba tratando de obtener, así que recurrí al registro histórico). Por lo tanto, podría haber sido parte del llamado Viejo Yishuv: judíos que estuvieron presentes en Palestina antes de la década de 1880. También podría haber sido un migrante posterior, uno de los muchos judíos que se mudaron desde Europa después de los pogromos que comenzaron en 1881 en el Imperio ruso y el posterior surgimiento del sionismo. Pero incluso los judíos que llegaron a Palestina después de los pogromos no eran ideológicamente de manera uniforme o incluso mayoritariamente sionistas.

“Unos 30 mil (judíos) llegaron en una década”, me explicó Yair Wallach, profesor titular de la Universidad SOAS de Londres que estudia la Palestina de la era otomana. “Y de estos, alrededor de 2 mil eran una especie de prototipo sionista; el resto, no”. El resto tenía motivos diferentes y complejos, agregó, en gran parte relacionados con “la pobreza y la persecución”, pero no necesariamente vinculados a un proyecto político. 

Los recién llegados durante el período otomano tardío se situaron a lo largo de un “espectro”, en lugar de estar divididos en una especie de “dicotomía”,como señaló Wallach. “Pero eran mucho más migrantes que colonos en el sentido de venir con la idea de suplantar y remover a la población local o de introducir un orden político diferente”, completó.

Dado que mi antepasado era un rabino, es posible que se sintiera atraído a Jerusalén por la devoción religiosa personal junto con cualquier factor político y económico que afectara su vida en Europa. Pudo haber sido uno de los judíos asquenazíes ortodoxos en ese momento que, de hecho, eran hostiles a las aspiraciones del sionismo de un Estado judío porque, en su opinión, “solo el fin de la historia, tal como se manifiesta en la venida del mesías, podría traer el fin del ‘exilio’ y sus sufrimientos concomitantes”, como escribió Zachary Lockman en Comrades and Enemies (Camaradas y enemigos), un libro sobre las interacciones entre los trabajadores árabes y judíos en Palestina antes de 1948.

Wolf Segal llegó a una Jerusalén que albergaba una mezcolanza de comunidades religiosas y étnicas, con diversos grados de superposición social según la clase social, la profesión y la ubicación. De hecho, contrariamente a los mitos o percepciones contemporáneas, Jerusalén no siempre fue una ciudad segregada en barrios según la secta y la etnia —aunque la gente, por supuesto, se definía a sí misma y a los demás a través de la religión, al menos en parte. “La gente estaba mezclada y se relacionaban entre sí como vecinos y luego como ciudadanos y, en tercer lugar, como grupos religiosos —comentó Salim Tamari, sociólogo palestino y director del Instituto de Estudios Palestinos— mientras que gran parte de la literatura hasta ahora enfatiza la división nacional y religiosa”.

Wasif Jawhariyyeh, un músico palestino cristiano ortodoxo, escribió sobre esto en sus memorias de finales de la era otomana (que Tamari estudió y editado para su publicación). Cuando estaba creciendo en ese entonces en un vecindario principalmente musulmán en la Ciudad Vieja, el padre de Jawhariyyeh era cercano a los Husseinis, una aristocrática familia musulmana. Como recuerda Jawhariyyeh en sus memorias, su padre cristiano había elegido aprender “el Corán de memoria y podía recitarlo muy bien”.

Como músico y empleado municipal, Jawhariyyeh entró en contacto con todos los sectores de la sociedad. Sus recuerdos están llenos de viñetas de celebraciones religiosas compartidas entre musulmanes, cristianos y judíos de la ciudad, así como de juergas más libertinas (dedicando una sección a las amantes de los hombres prominentes de Jerusalén de la época).

En una sección, Jawhariyyeh narra un relato humorístico de una fiesta a la que asistió en la casa de un conocido judío, donde “algunas de las damas judías más bellas del barrio judío estaban con nosotros”. Un joven asquenazí y un grupo de mujeres sugirieron que podrían cantar una canción árabe, lo cual “fue recibido con aprobación unánime, ya que todos estábamos borrachos y nos sentíamos alegres”. Juntos, empezaron a “cantar horriblemente en árabe, que Dios nos proteja” escribió, aunque nadie entendió una palabra hasta que un invitado señaló que la canción que todos estaban destrozando era en realidad una canción árabe muy conocida: “Naim hal rihan” o “Qué suave es esta albahaca”.

“Todos se echaron a reír y esta canción se convirtió en el preludio de todas nuestras noches”, recordaba Jawhariyyeh. “Esa fiesta nocturna fue de hecho una de nuestras mejores. Gracias a Dios, tuvo lugar antes de la infame Declaración Balfour”. (A raíz de la Nakba de 1948 que fue el resultado final de la Declaración Balfour, Jawhariyyeh se convertiría en un refugiado y terminó su vida en el exilio en Beirut).

Probablemente tal mezcla social habría sido más común entre la intelectualidad políglota y los escalones más altos de la sociedad que habitaba Jawhariyyeh. Los invitados a esa fiesta pueden haber estado hablando juntos en francés, que era el idioma de instrucción en las escuelas de la Alianza donde estudiaban muchos niños judíos en ese momento.

No sé si mi antepasado rabino hablaba francés y dudo que hubiera asistido a tal reunión. Pero, ¿cuál era entonces su relación con sus vecinos musulmanes y cristianos —y judíos— palestinos? ¿Tomó café con ellos o permaneció en una burbuja insular con otros inmigrantes asquenazíes, saliendo solo por cuestiones de conveniencia? ¿Aprendió árabe? ¿Se veía a sí mismo como un ciudadano del Imperio Otomano? ¿De hecho, adquirió la ciudadanía otomana o mantuvo su nacionalidad rusa como lo hicieron muchos inmigrantes europeos en ese momento?

Ciertamente, muchos de los recién llegados no se integraron completamente. Incluso se negaron o lucharon para hacerlo con sus correligionarios: los judíos sefardíes que llevaban más tiempo en la región. A su vez, los sefardíes a veces se quejaban de estos askenazis. En Ottoman Brothers (Hermanos Otomanos), un libro sobre las relaciones interreligiosas de esa época, Michelle Campos señaló que la prensa sefardí se quejó de que Leib Dayan —el representante judío en el consejo administrativo local, propuesto por la comunidad askenazí— “no sabía ni turco otomano ni árabe, lo que lo hacía completamente ineficaz”.

Pero los judíos, ya fueran sefardíes o askenazís, no siempre se distinguieron de sus vecinos en las comunidades de Palestina. De hecho, algunas familias judías asquenazíes habían vivido en Palestina durante unos 200 años antes del surgimiento del sionismo y muchas se habían convertido en parte de una ‘comunidad nacional’, aunque no en una nación en el sentido contemporáneo. “La principal división en la comunidad judía no era entre askenazí y sefardí”, enfatizó Tamari y continuó: “La principal división era entre las comunidades judías nativas (incluidos los askenazís)] y entre los recién llegados, los colonos que vinieron con el movimiento sionista”.

La gente también reaccionó de manera diferente a otros desarrollos en el Imperio, incluida la revolución de 1908 por parte de los ‘jóvenes turcos’. En las calles de Jerusalén, muchos árabes y judíos sefardíes recibieron la revolución con júbilo. Como relató Wallach, Gad Frumkin, un inmigrante judío askenazí de segunda generación que en ese momento era periodista en el periódico dirigido por el padre de Frumkin, escribió que en medio de la celebración en las calles de Jerusalén, un gran número de judíos sefardíes “se entremezclaban con los árabes y juntos estaban más interesados en cascar nueces, beber limonada y escuchar a la banda del ejército tocar en los intervalos entre discursos que en los discursos mismos”. Pero, como Frumkin señaló con desaprobación, los judíos askenazíes estuvieron en gran parte ausentes de las festividades.

Frumkin, quien se había criado en un barrio de mayoría musulmana en la Ciudad Vieja y hablaba bien el árabe, agregó una exhortación para que los jóvenes judíos en Palestina aprendieran árabe y turco “para que puedan seguir los eventos y prepararse para convertirse en socios iguales en el nuevo sistema”. Esto fue lo suficientemente controvertido como para que su padre lo eliminara antes de su publicación, ya que la generación anterior de inmigrantes judíos temía que sus hijos se asimilaran a la sociedad árabe y perdieran su identidad. La ironía de esta disputa fue que el padre, que se opuso al llamado a la integración, se opuso al sionismo, mientras que el hijo que pidió la integración se convertiría en una figura sionista prominente.

Por otro lado, Wallach citó un estudio sobre el yiddish hablado por los residentes judíos del “Viejo Yishuv” de Jerusalén y Safed en la década de 1930 que encontró en su dialecto cientos de palabras tomadas del árabe, cubriendo un amplio espectro de temas, lo que parece indicar un grado sustancial de interacción, si no integración, con la cultura local.

Los inmigrantes askenazíes a Palestina a finales del siglo XIX habrían llegado a una sociedad otomana de mayoría árabe “con bolsillos judíos y varias comunidades judías —decia Wallach—, pero no había una sociedad judía separada, no de la misma manera que vemos en la década de 1930 y, por supuesto, hoy”.

Después de que los otomanos perdieron su control sobre el Levante y los británicos establecieron su mandato en Palestina a principios del siglo XX, se acrecentaron las tensiones entre los sionistas y los nacionalistas palestinos. Los miembros de las comunidades judías que anteriormente se habían mantenido al margen eligieron bandos o sintieron cada vez más la necesidad de hacerlo a medida que aumentaban las divisiones políticas junto con la segregación geográfica.

Los barrios mixtos, como aquellos donde crecieron Jawhariyyeh y Frumkin, se volvieron menos comunes. La mentalidad de las personas también cambió con el tiempo. Con el mandato y las crecientes tensiones entre el naciente nacionalismo palestino y la progresiva corriente del nacionalismo sionista judío, Tamari comentó: “Muchas de las comunidades judías locales que eran (anteriormente) bastante hostiles al movimiento sionista porque socavaba su relación con la economía y el país en su conjunto” comenzaron a desplazarse hacia el campo sionista. “Esto comenzó a darles un nuevo marco para relacionarse con ellos mismos, particularmente porque se sentían amenazados por el creciente nacionalismo árabe”, agregó.

Desde el período del mandato, señaló Wallach, la historia de los judíos en Palestina se convirtió “cada vez más en una historia del sionismo”. Después de 1948, especialmente, los judíos pudieron “afiliarse más fácilmente al movimiento sionista” y lo hicieron.

Actualmente, habiendo pasado más de un siglo desde la Declaración Balfour, la coexistencia entre comunidades de finales de la era otomana fue arrasada por olas de violencia, expulsiones forzadas, bloqueos y bombardeos.

Les pregunté a los historiadores si creen que un estudio del pasado puede ofrecer alguna esperanza para el futuro, algún atisbo de un posible camino a seguir en la cuestión de Israel y Palestina.

Wallach, por un lado, cree que el estudio de la Palestina de la era otomana ofrece un recordatorio de que las relaciones entre judíos y árabes en Tierra Santa podrían haber tomado un camino diferente. “En mi opinión, nos proporciona un recurso de posibilidades de llegar a ser que no son un modelo directo de algo que estaba (presente) hace años, sino que recordarlos abre la puerta a nuevos y otros tipos de devenir, y eso es cierto en cualquier horizonte político, ya sea partición y algún tipo de (solución) de dos Estados o un Estado. Ya no creo que dos Estados ya sean posibles”comentó.

Tamari, por otro lado, se muestra escéptico. “La unidad comunitaria es algo que se jodió completamente por la guerra de 1948”, aseveró sin rodeos y continuó: “Se estableció el nacionalismo judío a lo largo de líneas territoriales y este socavó toda la noción de vidas comunes entre judíos y árabes que estaba progresando de una manera muy notable a fines del siglo XIX y principios del siglo XX”.

Actualmente, agrega Tamari, “es muy difícil para los árabes palestinos pensar en este período de renacimiento como una solución práctica al conflicto entre judíos y árabes. (…) Se pueden ver las posibilidades, pero se pueden traducir más a nivel intelectual que a nivel político”.

Un siglo —o más— después de que mis antepasados vivieron en el Levante, vine a vivir al Líbano y me enamoré de un periodista palestino. Le hablé de mis propios viajes por el Levante, incluida Palestina. Le hablé de mi bisabuela judía y sus padres que emigraron a Estados Unidos. Le conté muchas cosas.

Pero por alguna razón, no me atreví a contarle sobre el abuelo de mi bisabuela: el rabino que había ido a Jerusalén y que vivió allí hasta que murió. Aunque sabía que su mente racional no me haría responsable del lugar donde mi antepasado cinco generaciones atrás había elegido vivir, me preocupaba que subconscientemente se preguntara dónde estaba mi lealtad. (La primera vez que nos conocimos, me preguntó, solo medio en broma: “¿Para qué mukhabarat [servicio de inteligencia] trabajas?”)

Durante un tiempo estuvimos hablando de casarnos. También hablamos de niños. Me decía: “Si tenemos hijos, quiero que los lleves todos los años a Palestina. Llevalos a Balad Al Sheikh y enseñales dónde estaba la casa de sus abuelos”. (Ellos, nuestros hijos imaginarios, heredarían por supuesto mi ciudadanía estadounidense, que me posibilita entrar gracias a un derecho que él y tantos otros no tienen, y permitirles hacer un viaje que para él estaba prohibido.)

Dije que lo haría. La idea parecía de alguna manera una justicia poética. Pero no nos casamos y no tuvimos hijos, así que no los llevaré a Palestina. Al final, la existencia de Wolf Segal no es un pecado que deba ser absuelto ni una fábula para explicar lo que me atrajo al Levante. Aunque pensándolo bien, podrían ser ambas cosas.

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Abby Sewell es una periodista que vive en el Líbano, donde escribe sobre temas de refugiados, política y cultura. Es editora de L’Orient Today, un periódico con sede en Beirut, y anteriormente trabajó para Los Angeles Times.

N.d.T.: El artículo original fue publicado por New Lines Magazine el 5 de noviembre de 2021.