La peregrinación como metáfora: el legado de Ali Shariati

Por Mahdi Chowdhury para Jadaliyya

Estatua del Dr. Ali Shariati. [Aria Amiri/ Creative Commons]

I. El peregrino

El hajj, es decir, la peregrinación anual a La Meca, fue un tema de profunda resonancia personal y simbolismo ético para Ali Shariati. Nacido en 1933 en la provincia de Jorasán, Shariati fue uno de los intelectuales más influyentes de Irán del siglo XX. 

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Ervand Abrahamian argumentó que el trasfondo de su pensamiento fue el proyecto de reconfigurar el islam —y el chiísmo, en particular— y pasar de ser entendido como un “credo conservador y fatalista” o “una religión personal apolítica” a una “ideología revolucionaria masiva que impregna(ba) todas las esferas de la vida”. [1] En la deconstrucción de los rituales, símbolos y creencias islámicos —además de basarse en tradiciones intelectuales existencialistas, anticoloniales y marxistas— Shariati articuló una visión carismática y original del islam como una forma de teología de la liberación. Al ambicionar esta supuesta “ideologización del Islam”, quizás no exista ningún lugar en el que Shariati se exprese con tanta pasión como en sus escritos sobre el hajj.

Al final de su vida, Shariati había realizado la peregrinación no menos de tres veces. Sin embargo, las restricciones gubernamentales desafiaron a menudo su movilidad. Su viaje a La Meca en el invierno de 1970 fue particularmente complicado. La SAVAK, la fuerza de inteligencia entrenada por la CIA de Mohammad Reza Shah, puso a Shariati bajo vigilancia. Posteriormente, se le prohibió abandonar “la jurisdicción legal de Jorasán”. [2] Esta fue una situación delicada y grave [3] que finalmente se resolvió a tiempo para la temporada de la peregrinación.

Aunque vigilado y con una alta notoriedad en Mashhad, los rastros documentales de los viajes de Shariati a La Meca son relativamente escurridizos y fragmentados. Como un peregrino más, se mezcló con la multitud, y la presencia de archivos de Shariati a menudo queda oculta a plena vista. Por ejemplo, en las fotografías —de las que existen al menos cuatro registradas públicamente— es fácil pasarlo por alto a menos que uno sepa que él está presente. Salvo por un retrato más íntimo de Shariati parado solo, por lo demás es anónimo entre sus colegas de Hosseiniyeh Ershad. En dos imágenes, posan en filas coordinadas para una fotografía grupal; en otra, una instantánea más informal, el rostro de Shariati se oscurece accidentalmente por su propia mano y es uno de los dos cuya mirada no se encuentra con la cámara. En esta última escena, sin embargo, se redime y cobra vida en un registro fortuito: un metraje de recuerdo de una película de 8 mm tomada por un miembro del grupo. 

El hajj, como se expresa en sus conferencias y escritos públicos, fue una experiencia transformadora. En marzo de 1970, un mes después de regresar de La Meca, dio una serie de conferencias públicas sobre el tema en Ershad. Según el biógrafo de Shariati, Ali Rahnema, después de una prohibición estatal de siete meses de sus discursos, estas conferencias religiosas también cubrieron el resurgimiento de las expresiones políticas de Shariati, incluidas las críticas contra Pahlavi. Incluso en el Año Nuevo iraní, hombres y mujeres jóvenes “se apiñaban en la sala de conferencias principal de Ershad, que podía albergar hasta 1.700 personas” —con lo que superaba por mucho su capacidad — para escuchar a Shariati. En estas conferencias, caracterizó el hajj como un ritual radical que contemporizaba y franqueaba la distancia temporal entre los orígenes del islam y la actualidad. Shariati afirmó que el hajj contiene la ontología religiosa de la misión social de Abraham. Es decir, en su reinterpretación cuasimarxista el “movimiento antiidólatra” conducido por el profeta era una cruzada contra la sociedad de clases. Como él supone, el hajj une a los musulmanes con esta tradición profética y coloca una obligación sobre los fieles de no descuidar su “responsabilidad socio-religiosa liberadora”. [5]

II. El libro

Las peregrinaciones de Shariati y las conferencias públicas posteriores forman la base de su publicación de 1972, Tahlili az manāsek-e-hajj (en persa: تحلیلی از مناسک حج; en castellano: Análisis de los rituales del Hajj). Es uno de los tres volúmenes que escribió Shariati sobre el tema. De sus escritos sobre el hajj, es el tratado más conocido y el que reúne de manera más elaborada sus tesis sobre el hajj como tradición revolucionaria.

El libro sobre el hajj de Shariati es una obra extraña y convincente que no se adapta a un género específico. Por un lado, está estructurado como una guía de peregrinaje convencional. Sigue un orden lógico de acuerdo con la secuencia de los ritos del hajj. Pero no es un manual y está precedido por la insistencia de que este libro no sustituye a la palabra de una “autoridad religiosa islámica”. En cambio, Shariati define a su libro como un “tratado contemplativo” [5]. Así y todo, continúa criticando los tipos de guías del hajj que son omnipresentes en su tiempo y con los que su libro puede confundirse fácilmente. Su rígido formalismo, argumenta, nos hace realizar un hajj “no [en] la tradición de los seres humanos sino de las ovejas”. [6] En consecuencia, con esta crítica, insinúa también la intervención más amplia de su texto: advertir que uno “no debe perderse en la forma externa de estos rituales” y esbozar un plan sobre cómo “hacer un hajj de conceptos, no sólo un hajj de rituales”. [7]

El libro de Shariati se aleja de otra forma de literatura popular del hajj: el diario de viaje (safarnāmeh, en persa). Considera a los diarios de viaje del hajj como torpes “souvenires de extravagancias aristocráticas”. [8] Afirma que en lugar de ofrecer conocimientos religiosos útiles, estos diarios de viaje están llenos de “recuerdos [de] incidentes sin sentido y vómitos del viaje”. [9] Barbara Metcalf sugiere que el surgimiento de la literatura de los diarios de viaje modernos del hajj fue moldeado por otras formas de literatura del siglo XIX que focalizaron al individuo. En otras palabras, es “el hajji y no el hajj lo que ocupa el centro del escenario”. [10] 

Contra esta literatura popular, Shariati hizo un cambio estilístico. En su obra, el hajj evita la mayoría de los estándares de narraciones de peregrinaje novelísticas, observacionales y en primera persona por una narración abstracta, filosófica-teatral y escrita en segunda persona. Este enfoque estilístico representa algunos de los temas e ideas centrales de su texto. Es decir, la narración en segunda persona representa el proyecto de ‘desindividualizarse’ a uno mismo, y los ‘tú’ que rítmicamente preceden las descripciones de los movimientos, ritos y significados del hajj te lanza a los movimientos cinéticos de la peregrinación.

Si bien la obra Hajj se lee de manera constante y continua desde hace medio siglo —desde su publicación, la primera edición vendió más de 60 mil copias, se re imprimió al menos once veces y se tradujo a varios significativos idiomas [11]—, existe un escaso compromiso con esta obra en las academias de lengua inglesa. Además, cuando se invoca el texto del hajj de Shariati, la mayoría de las veces se cita por razones más decorativas que analíticas. Incluso Susan Shariati —una hija del difunto autor— apuntó las discrepancias entre la popularidad de este texto entre las clases no académicas y su sorprendente omisión en el sector académico del propio Irán. Ni siquiera la magistral “biografía política” de Rahnema hace referencia a esta obra. Sin embargo, esta presencia eclipsada es en parte comprensible. En muchos sentidos, la obra Hajj es un caso atípico con respecto a los temas y preocupaciones que históricamente determinaron los estudios de Shariati en la academia.

El mayor interés en Shariati desde Occidente estuvo durante mucho tiempo relacionado con el estudio de la cultura política en Irán y —a raíz de 1979— se predicó con la imagen de Shariati como el excepcional “ideólogo de la revolución iraní”. En consecuencia, muchos llegaron a leer a Shariati como un intelectual martirizado o como un arquitecto ideológico de la Revolución. Sin embargo, esto fue evidentemente una construcción póstuma, o como dijo Behrooz Ghamari Tabrizi, la “Revolución de 1979 transformó un Shariati polifacético y políticamente inconsistente en un revolucionario unidimensional e intransigente”. [12] Nada de esto quiere decir que Shariati no sea importante para la historia del pensamiento político iraní moderno. Más bien, es un recordatorio de que existe más en Shariati y su obra de lo que puede apreciarse exclusivamente a través de una lectura teleológica de 1979. En este sentido, la obra Hajj ofrece la oportunidad de descentrar ciertas lecturas sobredeterminadas de Shariati al abordar otros aspectos de su trabajo. Es un estudio de caso ejemplar a considerar, en particular, el papel poco estudiado de la poética en su faceta intelectual.

III. La poética de Shariati

En comparación con un trabajo anterior, Islamology (Islamologia), que describe una teoría ‘geométrica’ del islam y progresa con cierto rigor positivista, la obra Hajj es más fluida, abierta y se lee como “prosa-poesía”. [13]  Es una voz rapsódica que se logra notar en ensayos como “Comunidad y liderazgo” (“Ommat va Imamat”) o en su trabajo hasta ahora sin traducir, Kavir. Abrahamian a menudo hizo referencia a la importancia particular de esta voz y al papel fundamental que tuvieron los discursos, la personalidad retórica y las cintas de Sharipesati en la creación del público intelectual. [14] En otras palabras, no solo son una parte significativa de su corpus, sino que el aura y los ritmos de estas grabaciones también aparecen en sus escritos, al igual que la obra Hajj se basa en parte en sus conferencias de Ershad. En resumen, se puede decir que la estilización y la interpretación retóricas estaban íntimamente relacionadas con el esquema y la expresión de sus ideas.

Como era de esperarse, la poesía fue una preocupación de toda la vida para Shariati. Al escribir sobre la literatura formativa que dio forma al joven intelectual, Rahnema enfatiza hasta qué punto la poesía fue quizás “su verdadera pasión”, su “amor único y constante”, y aquello a lo que “probablemente dedicó la mayor cantidad de tiempo”. De adulto, fue un mecenas habitual y asistente de círculos de poesía en Mashhad. Admiraba la poesía clásica persa, al modernista belga Maurice Maeterlinck y al poeta del sur de Asia —sobre quien luego escribiría un estudio— Muhammad Iqbal. Lo más revelador es que Shariati también escribió y publicó varios poemas propios. [15] En resumen, el lirismo y el papel expresivo, sino interpretativo, de la poética dieron forma a la vida intelectual de Shariati. Incluso sus críticos estuvieron de acuerdo. Hossein Rowshani, por ejemplo, demostró un error en su libro: la afirmación errónea de que Hajar, un esclavo negro y símbolo de los oprimidos de Shariati, está enterrado bajo la Kaaba. Este error le indicó a Rowshani que el trabajo de Shariati era poco más que “poesía cuasi moderna” [16] —una crítica tan dañina como extrañamente perspicaz.

En una conferencia sobre estética, Shariati argumentó que el arte en los tiempos modernos “ya no es un tranquilizante agradable y divertido para mantener nuestras vidas cerradas y cómodas, (sino que, el arte) lidera las filosofías de hoy y se adelanta a nuestras ideas contemporáneas”. El arte y la poesía, como medios de ‘autodescubrimiento’ desapegados de la racionalidad incorpórea de los eruditos o el sello hermético de los clérigos son importantes en nuestro tiempo para trascender la alienación. Es revelador que esta afirmación específica —la promesa redentora del arte contra la alienación— es idéntica a la afirmación que más tarde hará sobre el hajj. Esta conferencia es un excelente ejemplo de la importancia poco estudiada que la estética y las cuestiones estéticas jugaron en su pensamiento.

IV. Hajj como metáfora

La metáfora ocupa un lugar central en el libro Hajj. El rol del lenguaje metafórico de Shariati está lejos de ser ornamental. Es un método de deconstrucción. Shariati descifra los símbolos y ritos islámicos haciendo a menudo una pregunta no dicha en todo su texto: ¿a qué se parecen estas cosas? Con el parecido como punto de partida —donde las multitudes en círculos se transfiguran en remolinos, los atuendos de los peregrinos, en mortajas funerarias, y las piedras lanzadas, en balas— Shariati lee retroactivamente el ritual del hajj como un significado derivado de estas asociaciones. De esta manera, Shariati teje una enorme parte del tapiz analítico que se encuentra en el libro Hajj.

Dicho esto, las metáforas que se encuentran en el libro —y la metaforización del hajj— deben ser leídas a través de las apuestas de Shariati en el tema de la alienación. Si el punto focal del diario de viaje del hajj moderno, discutido anteriormente, es de hecho un concepto liberal de la Ilustración de “el individuo”, el enfoque matriz de Shariati en la obra Hajj es cómo uno escapa de tal subjetividad y llega a un “retorno al yo” (bazgasht beh khish). Coloca el concepto de individuo en oposición al del “ser humano” (nasik): “Fuiste un ser humano. Fuiste un hijo de Adán. Pero la historia, la vida y el sistema social antihumano te metamorfosearon. Te alienaron de vos mismo, de tu naturaleza primordial. Te convertiste en un extraño”. [17] Arash Davari destaca la ubicuidad y la importancia de la palabra mashk  —traducido en esta cita como “metamorfosearon”— en Shariati: “Señala un cambio de apariencia en el que algo cambió de forma y ya no aparece como era o realmente es”. [18] Aquí, este es el movimiento desde la auténtica individualidad humana a una subjetividad individual hueca basada en identidades totalmente mundanas y accidentales: raza, género, familia, profesión, nación, etc. De hecho, existe una amplia literatura sobre el tema del “regreso al yo” de Shariati y lo que constituye sus límites y fines. En la lectura de Davari de la conferencia de 1967, “Bazgasht Be Khishtan”, argumenta que si bien “se basa (en una) concepción de un yo religioso”, el llamado de Shariati a un “regreso a uno mismo” fue la promesa de un “nuevo universal” —situaba este tema en conversación con un canon de intelectuales claramente tercermundistas que también habían lidiado con el mismo tema, incluidos Aimé Césaire, Leopold Senghor y Frantz Fanon. [19]

Sobre la alienación, Shariati compara las causas sociales, históricas y psicológicas deshumanizadoras con los jinns. (N.d.T.: la palabra árabe jinns denomina a criaturas sobrenaturales, algunas veces traducida como genios, demonios o espíritus, aunque son seres no innatamente buenos o malos).

Aunque esotérica, su metáfora extendida de los jinns desarrolla su gran teoría de la alienación. Es una reformulación creativa de un tópico religioso en el islam para formular la pregunta: ¿Cuál es esa fuerza en la vida moderna —al ser omnipresente pero invisible— que te aleja de vos mismo? ¿Cuál es esa fuerza que “se infiltra en tu esencia, tu personalidad, tu humanidad”? [20]  Shariati amalgama esa fuerza invisible, infiltrante y melancólica como jinns. Shariati se reapropia del concepto de gharbzadegi (“occidentoxicación”) de Ahmad Fardid y Jalal Al Ahmad al hablar de cómo la modernidad te “jinntoxica”. [21] Él utiliza a los jinns como alegoría para describir una alienación presumiblemente debido a la caracterización lorica y bíblica de los jinns como una “criaturas invisibles”. Como la alienación bajo el capitalismo, los jinns son “un poder oculto e invisible” —un poder que “penetra en la humanidad, siendo no humano ni visible”. [22] En un largo pasaje de flujo de conciencia, Shariati enumera las fuerzas jinnisticas a lo largo de la historia, que incluyen el capitalismo, la esclavitud, Genghis Khan, las dictaduras, las drogas psicodélicas, el psicoanálisis y la brujería. [23] 

Aquí, uno se sorprende por el universo de referencia del texto de Shariati: aunque el hajj fue durante mucho tiempo un lugar de simbolismo religioso e interpretación mística en las tradiciones literarias y filosóficas islámicas, la temporalidad háptica y la modernidad llena de crisis del hajj de Shariati se destaca. La modernidad es un contexto que es inseparable de los tratados y las ansiedades de Shariati —y resulta en lo que quizás sea el único texto escrito sobre la peregrinación musulmana que alude al neocolonialismo, el fascismo y el jazz al mismo tiempo. [24]  Detrás de la crisis de la modernidad está la de la alienación, definida como “la tragedia de cambiar a un ser humano por (algo) distinto de un ser humano”. [25] Shariati proporciona esta definición, en un momento dado, al citar la “advertencia de Herbert Marcuse de que el ser humano se volvió unidimensional como una herramienta”. [26] Sin embargo, existe un alivio para el ser humano alienado o “intoxicado por los jinns”. Contra el valle de una modernidad antihumana y con tintes escatológicos, Shariati ofrece el hajj como una solución redentora y reparadora. Para la persona individualizada a expensas de su esencia humana, el hajj es su ritual de desindividualización —o en otras palabras, una salida de “este destino maldito”. [27]

Bajo esta luz, uno puede comprender mejor su análisis metafórico del ihram, o el atuendo “blanco, sin coser, sin patrón, incoloro” que usan los peregrinos. Shariati observa que este tipo de ropa solo se prescribe ritualmente en dos ocasiones para los musulmanes: una para el hajj y otra para sus funerales. Cuando el peregrino se pone el ihram, descarta todos sus marcadores acumulados, temporales y accidentales de individualidad. De hecho, los peregrinos se confunden fácilmente entre sí. El despojo total de la propia vida y la sustantiva igualdad entre los cuerpos, sugiere Shariati, solo tiene paralelo en la muerte. El ihram, en otras palabras, simboliza el acto de quitarse la ropa de la vida y ponerse “la ropa de la muerte”. [28] Muerte y hajj: ambas son formas de desindividualización y, a menudo, se unen entre sí. El hajj es una “muerte que respira” y el verdadero peregrino se compara con “los muertos vivientes”. [29] Shariati le dice al lector que “elija la muerte”, que “tenga la intención de morir”, que “resuelva la muerte” y que “haga el hajj”. [30]

Además de la muerte, una metáfora igualmente prominente de la desindividualización en la obra Hajj es la del movimiento. De hecho, el hajj no es más que movimiento: “Una combinación de ‘movimientos’, ‘movimientos ordenados’ conectados al ‘tiempo’ y la ‘unión’”. [31]  Así como en el Corán es el mensaje del “islam en palabras”, Shariati afirma que el hajj es la totalidad del islam “en movimiento”. [32] Aquí, se convierte en una metáfora dentro de una metáfora: el hajj es movimiento y el movimiento es lenguaje. Como las palabras, los movimientos significan. Las circunvalaciones alrededor de la Kaaba o las lapidaciones en Mina están todas flexionadas con un significado cinético, una letra corpórea. Es una imagen y una metáfora que evoca un momento de su conferencia “Bazgasht Be Khishtan”, en la que Shariati afirma que el yo solo “cobra vida” cuando uno se da percata de sí mismo en “las obras de las masas”. [33] Al comprender el objeto de su estudio en estos términos, Shariati nos estuvo ofreciendo una semiótica del hajj todo este tiempo: un manual de desciframiento de un “lenguaje simbólico” escrito en la matriz de “movimientos silenciosos”. [34]

Además del significado del lenguaje, la metáfora del movimiento también revela la interpretación de Shariati de la peregrinación como actuación. Es la ejecución corporal de un orden de rituales, así como una ejecución esotérica y latente del islam mismo. En este sentido, el hajj a menudo se compara con el teatro: “un drama simbólico”, un “drama de la creación”, una “obra representada en el lenguaje del movimiento” en la que los personajes son “Adán, Abraham, Agar e Iblis”, etc. Los actores de esta obra sagrada son a la vez uno y muchos: “Sea quien sea, sea hombre o mujer, sea viejo o joven, sea negro o blanco, porque participó en esta escena, usted tiene el papel principal (…) Es un teatro en el que una persona interpreta todos los papeles, es el héroe de la historia y, al mismo tiempo, el escenario está abierto”. [35]

Existe algo fundamental en la realización de la cosmología islámica como cuerpos en movimiento, en lugar de simplemente leer o escuchar sobre ella. Para Shariati, es un teatro ético en el que el movimiento, la fisicalidad y la situación de uno en los espacios de origen y los movimientos simbólicos del islam son esenciales para la transformación de uno mismo. Golnar Nikpour, que extiende el trabajo de Saba Mahmood al hajj, ofrece una forma útil de pensar en la visión de Shariati: un reconocimiento de que “la práctica ritual incorporada es en sí misma capaz de producir efectos éticos”. [36]

La función de la metáfora en la obra Hajj es representativa e incluso isotrópica de los textos de Shariati en general. Las metáforas se invocan como dispositivos interpretativos, pero también se utilizan para interpretar su propio texto. “Vos” sos llevado a través de los movimientos y ritos del hajj. De hecho, las metáforas de la obra Hajj, se centran en la función de encarnación. Fiel a la misión y a la creencia de Shariati de que el peregrino no está destinado a ser un flâneur en La Meca —una subjetividad individual y discreta— sino algo a la vez diferente y superior, tanto comunizado como espiritualizado, el texto del Hajj también está escrito en una imagen ética de esa dimensión interna invisible y redentora de la peregrinación que tan profundamente lo conmovió en la vida real.

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Mahdi Chowdhury es un investigador, escritor y artista. Es editor general de la Fundación del Premio Toynbee y ex becario del Centro de Estudios Islámicos de la Universidad de Cambridge.

N.d.T.: El artículo original fue publicado por Jadaliyya el 25 de enero de 2021.

REFERENCIAS: 

[1] Ervand Abrahamian, Iran Between Two Revolutions. Princeton: Princeton University Press, 1982, p. 466.

[2] Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shari’ati. London: I.B. Tauris, 1998, p. 243.

[3] Shariati fue encarcelado en 1957, a la edad de 24 años, por estar afiliado a un panfleto que criticaba las concesiones petroleras del Sha a Occidente. En 1962, al regresar a Irán de sus estudios en el extranjero en Francia, fue interrogado por la SAVAK durante dos semanas. No se informó a su familia de su paradero y, posteriormente, fue encarcelado. En el tiempo posterior a su hajj, sería encarcelado nuevamente en 1975 y liberado solo después de que el Gobierno argelino presentará una petición en su nombre. Dos años más tarde moriría a la edad de 43 años, como muchos acusan, en “circunstancias misteriosas”, aunque Rahnema afirma que efectivamente fue un infarto fatal.

[4] Rahnema, p. 242-245.

[5] Shari’ati, Hajj, p. 40.

[6] Ibid, p. 47.

[7] Ibid, p. 158.

[8] Ibid, p. 41.

[9] Ibid, p. 41.

[10] Barbara Metcalf, “The pilgrimage remembered: South Asian accounts of the hajj” en Muslim Travellers (editado por Dale F. Eickelman, James Piscatori). Routledge, 1990. p. 87.

[11] Nematollah Fazeli. Politics of Culture in Iran. London: Routledge, 2005, p. 112.

[12] Behrooz Ghamari‐Tabrizi, “An Islamic Utopian.” Critique: Critical Middle Eastern Studies (9:16), 2000, p. 109.

[13] Sayyid Gulzar Haider, “Introduction” en Shari’ati, Hajj, p. 21.

[14] Ver: Ervand Abrahamian, “Ali Shariati: Ideologue of the Iranian Revolution,” Middle East Report, 102 (Enero/Febrero 1982).

[15] Rahnema, p. 45-47.

[16] Ibid, p. 270.

[17] Shari’ati, Hajj, p. 52.

[18] Arash Davari, “A Return to Which Self?: ʿAli Shari’ati and Frantz Fanon on the Political Ethics of Insurrectionary Violence.” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East. Mayo 1, 2014; 34 (1), p. 94.

[19] Shari’ati, Hajj, p. 96.

[20] Ibid, p. 240.

[21] Ibid, p. 241.

[22] Ibid, p. 235.

[23] Ibid, p. 237-238.

[24] Ibid, p. 238.

[25] Ibid, p. 240.

[26] Ibid, p. 247.

[27] Ibid, p. 52.

[28] Ibid, p. 59.

[29] Ibid, p. 51.

[30] Ibid, p. 55.

[31] Ibid, p. 39.

[32] Ibid, p. 44.

[33] Davari, p. 102.

[34] Shari’ati, Hajj, p. 43.

[35] Ibid, p. 46

[36] Golnar Nikpour, “Revolutionary Journeys, Revolutionary Practice: The Hajj Writings of Jalal Al-e Ahmad and Malcolm X”. Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East. Mayo 1, 2014; 34 (1), p. 68.