Por Mervat Hatem para MERIP
En respuesta a las tendencias patriarcales de la revolución cultural islamista, un pequeño grupo de mujeres islamistas y diferentes musulmanas recuperaron interpretaciones del Corán y otros textos para sus propios fines. El resultado: un nuevo espacio para la mujer dentro de la tradición islámica.
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Los académicos enfocados en las áreas de islamismo y género frecuentemente utilizan el énfasis islamista en los roles familiares de las mujeres para fortalecer la posición discursiva dominante de que el Estado moderno es el agente progresista más importante en la lucha por igualar los roles y relaciones de género en las sociedades islámicas. [1] Ciertamente, los islamistas y el Estado continúan compitiendo en el ámbito cultural y político. Sin embargo, las representaciones Estado-céntricas del islamismo como un episodio coyuntural en la historia secular de Medio Oriente ignoran hasta qué punto las prácticas e ideas islamistas se normalizan dentro de las nuevas identidades de género de hombres y mujeres. El estudio de los cambios que introdujo el islamismo en las identidades de hombres y mujeres —representados en la vestimenta, la solidaridad de grupo y las relaciones entre géneros— ofrece una interpretación más amplia de la relación entre islamismo y género.
Igualmente importante es el análisis de las contradictorias dinámicas que el islamismo trajo a la arena cultural. Si bien los grupos islamistas patriarcales trataron de imponer reglas de género conservadoras a las mujeres, las mujeres islamistas y otras musulmanas no las aceptaron pasivamente. Las calles de la mayoría de las ciudades y pueblos de la región muestran que las mujeres con velo no acataron el llamado a quedarse en casa; en su lugar, utilizaron su modo de vestir islámico conservador para crear su propio espacio público donde son tratadas con respeto. Mientras tanto, las activistas-académicas musulmanas abordan creativamente el texto coránico y la tradición profética de manera tal que promueven la justicia de género. Todos estos ejemplos nos invitan a rechazar la presunta pasividad de las mujeres bajo el peso de la tradición islámica y la hegemonía cultural del islamismo, y nos llaman a analizar cómo las mujeres están redefiniendo su relación con ambos campos.
Cambios culturales e identidades de género
Debido a que los estudios de mujeres en Medio Oriente tienden a ver el género como una propiedad esencial de las mujeres, en lugar de una categoría relacional que explica los cambios sociales e históricos en las identidades masculinas y femeninas, los hombres estuvieron ausentes de la discusión académica. Curiosamente, Zaynab Al Ghazali, un islamista egipcio, advierte que los hombres participaron en un extenso debate sobre su propio regreso a un modo de vestir islámico. Los musulmanes islamistas debatieron si su regreso a la vestimenta masculina tradicional debería ir acompañado de cambios como acortar sus galabiyyas y dejarse crecer la barba de acuerdo con la tradición profética. [2] (N.d.T.: la palabra árabe galabiyyas es un tipo de túnica tradicionalmente blanca usada en países musulmanes, especialmente en Egipto y Sudán).
Querían distinguir su vestimenta de la vestimenta campesina y de la clase trabajadora urbana, y darle a una antigua manera de vestirse un nuevo significado como marcador de una comunidad religiosa. Asimismo, la vestimenta masculina también era parte de una nueva identidad que buscaba desafiar la autoridad nacional de la élite política occidentalizada y legitimar la autoridad local islamista. [3]
Tariq Al Bishri, un jurista de izquierda egipcio convertido al islamismo, explica las cambiantes formas de solidaridad fraternal y su relación con la comunidad. Bishri sugiere que el auge del islamismo contribuyó a la fractura de las comunidades fraternas nacionales y árabes más amplias. Surgió una nueva “fragmentación” (ta’ifiyya) que desafió estas viejas bases de solidaridad. Como resultado, aparece una necesidad urgente de tender puentes entre las corrientes nacionales seculares e islamistas. Los secularistas necesitan reexaminar críticamente sus puntos de vista sobre el “otro” islamista y su pretensión de tener una mayor legitimidad en la comunidad existente. Los islamistas, por su parte, deberían enriquecer su fiqh (jurisprudencia) absorbiendo modelos exitosos para abordar los imperativos contemporáneos, incluso los de otras tradiciones religiosas intelectuales. Al Bishri cree que la nueva hegemonía islamista ofrece mejores bases que el secularismo para asegurar los derechos de las minorías cristianas y la unidad nacional. El objetivo no era solo que las corrientes seculares e islamistas coexistieran, sino encontrar un terreno en el que ambas pudieran encontrarse para lograr la independencia, unidad y desarrollo de la comunidad. Esta tarea requirió la energía de hombres fuertes y bien calificados. [4] (N.d.T.: resaltado en el original)
La reciente fatwa (opinión religiosa) emitida por un panel de destacados académicos musulmanes, incluido Al Bishri, sobre el reclutamiento de musulmanes estadounidenses en las fuerzas armadas estadounidenses para luchar contra otros musulmanes en la guerra contra el terrorismo, mostró que su compromiso con la preservación de la solidaridad nacional fraterna se extendía a situaciones en las que los musulmanes eran una minoría religiosa. La fatwa declaraba: “Un musulmán es ciudadano de un Estado y miembro de su Ejército regular. No tiene más remedio que seguir órdenes. De lo contrario, se pondría en duda su fidelidad y lealtad a su país. Esto podría producirle mucho daño ya que no podría disfrutar de los privilegios (de la ciudadanía) al no cumplir con sus obligaciones”. [5]
Por otra parte, los estudios de Salwa Ismail sobre el islamismo argelino muestra el surgimiento de formas locales de identidad “fraternas” que llenaron el vacío dejado por las fracturadas solidaridades nacionales discutidas por Al Bishri. Ismail señala que, entre los muchos partidarios del Frente de Salvación Islámica, la identidad se centró en los barrios suburbanos periféricos, donde las mezquitas y los equipos deportivos contribuyeron a la “reactivación del espíritu de Oulad Al Houma”. Las mezquitas se convirtieron en un centro de socialización, comunicación y territorialización, y, junto con el carácter exclusivamente masculino y los valores fraternales de los deportes de equipo, centralizaron el valor de la comunidad masculina [6].
La cuestión de la vestimenta para las mujeres islamistas de segunda y tercera generación fue solo una pequeña parte de un mayor esfuerzo consciente por hacer de la “fe” un marco organizativo para sus vidas. Esto incluyó la observancia de importantes rituales religiosos y la definición de sus relaciones, no solo con los hombres, sino también con otras mujeres, en su búsqueda de la educación, el trabajo y una mayor presencia en el ámbito cultural.
Mucho se habló sobre las relaciones jerárquicas entre hombres y mujeres dentro de la familia, y la circunspecta interacción entre los sexos fuera de ella. [7] Sin embargo, los estudios de mujeres egipcias que usaban velo a finales de la década de 1980 también mostraron el desarrollo de nuevas formas de hermandad entre las estudiantes universitarias que se reunían en las salas femeninas del campus como parte de grupos de estudio religioso. Otras mujeres adultas de clase media se reunían en mezquitas o en las casas de otras musulmanas con el mismo propósito. [8]
Igualmente, en la década de 1990, existieron otros ejemplos de hermandades islamistas de clase media muy activas en el ámbito cultural. Las islamistas se presentaban sistemáticamente en muchas en conferencias patrocinadas por el Estado o reuniones feministas que debatían sobre los “derechos de las mujeres” para manifestar su oposición a los enfoques secularistas y presentar su propia alternativa. El ejemplo más reciente de este ejercicio fue la conferencia patrocinada por el Estado para celebrar el centenario de Tahrir Al Maraa (Liberación de la mujer) de Qasim Amin, celebrada en El Cairo en 1999. Estos enfrentamientos entre musulmanas islamistas y otras mujeres fueron señales de la fractura entre las identidades nacionales de las mujeres en El Cairo. [9]
Participación de islamistas y musulmanas en los discursos religiosos
Los activos segmentos de las diferentes generaciones de mujeres islamistas sienten orgullo e interés en todo lo ‘islámico’ y un compromiso para defender discursos islamistas alternativos sobre la relación de las mujeres con la cultura y la política. Fuera de los círculos islamistas, las musulmanas con velo o sin velo en las universidades también están participando en el discurso islámico en un intento de expandir y profundizar este debate.
Zaynab Al Ghazali, una mujer autodidacta y la única mujer destacada en la Hermandad Musulmana en Egipto, inicialmente se preocupaba por el desafío que suponían los escritos feministas occidentales y seculares sobre el islam. Sin embargo, sus escritos más recientes se centran más en los debates dentro de la comunidad islamista y en cómo estos reproducían el argumento secularista sobre la condición de subordinación de la mujer, un tema que ella consideraba falso. Al Ghazali, utilizó la tradición profética para negar que existiera un privilegio de los hombres sobre las mujeres en el islam. Si “las mujeres son hermanas de los hombres” como sugiere un hadiz, entonces tanto la preocupación islamista por la cuestión de la diferencia, como la afirmación feminista (secular) de que las mujeres musulmanas tienen preocupaciones específicas de género fallan en su razonamiento al no comprender el punto principal. Cuando los hombres islamistas sugieren que son mejores que las mujeres porque solo los hombres fueron profetas, ignoran el hecho de que Dios dio a las mujeres la igualmente honorable posición de ser madres de todos estos profetas. Este inútil debate sirve a los intereses de los enemigos del islam, especialmente a los judíos, declaraba Al Ghazali. También distraen la atención de la principal preocupación de los musulmanes: el atraso de la umma. En la lucha por restaurar la gloria de la sociedad islámica, el papel principal de la mujer es construir una familia sana. Si es ella capaz de hacer malabarismos entre esa responsabilidad junto con otras más, entonces también debería trabajar para atender a las necesidades de la sociedad. [10]
En contraste, Heba Raouf Ezzat, una politóloga egipcia que recientemente emergió como una voz pública clave de las mujeres islamistas del ahora desaparecido Partido Laborista, ofreció una lectura de la historia del laicismo occidental y su proyecto de ilustración que se inspiró en el deseo de “construir nuestra propia modernidad (islámica) habiendo visto dónde las cosas salieron mal”. La estudiosa culpa al secularismo occidental y al Estado moderno por la crisis en los valores sociales y en importantes instituciones como la familia y la religión. [11] Su énfasis en la importancia de la familia y la religión la llevó a condenar enérgicamente la homosexualidad, a la que consideraba evidencia de la degradación moral de Occidente y la crisis que atraviesan esas familias. Por ello, teme que el deseo generalizado de imitar a Occidente y sus costumbres haga de la homosexualidad una amenaza para la sociedad islámica. [12] El feminismo, por su parte, socavó a la familia de otra manera. Puso énfasis en los derechos individuales de las mujeres y la crítica del patriarcado, y pasó por alto el hecho de que las culturas patriarcales también amarran a los hombres con familias y con importantes obligaciones.
Es más, Ezzat rechaza el intento de clasificarla como feminista islámica. Como Al Ghazali, considera que el feminismo es una construcción secular occidental ajena a la tradición islámica que la guía. [13] Si bien afirma estar utilizando la metodología islámica ortodoxa para interpretar el Corán y la tradición profética, ofrece puntos de vista poco ortodoxos al aplicar los principios políticos de la shura (consulta) a las relaciones en el ámbito familiar y al rechazar las divisiones islámicas y modernas entre lo público y lo privado. Sostuvo que las mujeres tenían derecho a elegir y rechazar a sus parejas, así como tenían derecho, como miembros de la comunidad islámica, a dar y negar apoyo al califa. [14]
Eclécticos puntos de vistas en Turquía
En la década de 1990, las musulmanas islamistas en Turquía tenían puntos de vista más eclécticos sobre la relación entre religión y política. En un provocador documento sobre la elección en la Asamblea Nacional de Turquía de dos mujeres que usaban velo, Merve Kavakci y Nesrin Unal, en 1999, Fatma Muge Göçek destacó la hibridación de la experiencia islamista y su práctica política. Kavakci, diputada del Partido de la Virtud Islámica, apareció con un pañuelo en la cabeza en la ceremonia de juramento y fue escoltada escandalosamente hacia la salida. Por su parte, Unal diputada del Partido Acción Nacionalista, se retiro el velo para la sesión y juró con los demás diputados.
Posteriormente, se pidió a ambas mujeres que explicaran sus roles en este evento. Kavakci, una ingeniera formada en Estados Unidos, se describió a sí misma como “una hija de la República que representa a un pueblo perseguido” a quien se le negó el acceso a la educación pública, el empleo en el Gobierno y una presencia en la arena política debido al velo. Unal indicó que “el Estado era sagrado en la tradición de los turcos y uno tiene que respetar lo que es sagrado”. [15] Al convertir el Estado en algo sagrado, Unal pudo reconciliar dos conjuntos de reglas sacras: una política y otra religiosa. No obstante, es importante destacar que, después de la ceremonia, Unal se volvió a poner el pañuelo en la cabeza: asistió a las reuniones del partido en el Parlamento, a una recepción presidencial y visitó la tumba de Atatürk como una musulmana que usa velo. [16]
Konca Kuris, miembro del movimiento radical turco Hezbolá, y quien no rechazó ser llamada feminista islamista, expresó unas novedosas reinterpretaciones de las prácticas y creencias islámicas que finalmente la llevaron a un conflicto violento con su partido. Kuris fue una mujer autodidacta de Mersin, en el sur de Anatolia. Aunque sus puntos de vista sobre diversos tópicos islámicos no se publicaron, fueron registrados en entrevistas televisadas y publicadas. Si bien basaba sus argumentos en versículos coránicos, Kuris criticó las lecturas literales del texto coránico. Expresaba su preocupación de que el Corán fuese solo interpretado por hombres misóginos que condicionaron el estatus de la mujer, y cuestionó las opiniones de las autoridades religiosas sobre una larga lista de asuntos trascendentales. Pese a que llevaba un pañuelo en la cabeza, creía que el islam no requiere que las mujeres se cubran el cabello, o que tengan que estar segregadas sexualmente de los hombres en mezquitas, funerales o escuelas. Más importante aún, Kuris desafío la noción de la sangre menstrual como ‘sucia’, al preguntarse cómo puede estar ‘sucia’ si alimenta al feto en el útero. En definitiva, Kuris sugería que estas nociones eran una creación de una élite religiosa patriarcal, que quería mantener a las mujeres alejadas de la adoración y de Dios. [17]
Críticas interpretaciones
A esta amplia discusión protagonizada por las mujeres sobre los versículos del Corán se unieron musulmanas como Farida Banani de Marruecos y Zaynab Radwan de Egipto, que no utilizan velo, y la compatriota de esta última Omaima Abou Bakr que sí lo lleva. Como académicas con formación en derecho, filosofía islámica y literatura inglesa y comparada, respectivamente, contribuyeron con nuevas lecturas y discursos a la querella. Por una parte, Banani reinterpreta críticamente la mayoría de los versos coránicos popularmente utilizados por los islamistas para apoyar el uso del velo por parte de las mujeres y su reclusión en el hogar. Por ejemplo, sugirió que las prácticas del velo y la reclusión estaban diseñadas solo para las esposas del Profeta. Los juristas que consideran que el velo y la reclusión son aplicables a todas las musulmanas olvidan un versículo del Corán que afirma que las “esposas del Profeta no eran como las demás”. Otros versículos del Corán les piden a las musulmanas que desvíen la mirada cuando se encuentran con hombres que no están relacionados con ellas. En ese caso, si la intención era alentar a las mujeres a quedarse en casa, ¿por qué era necesario que las mujeres apartaran la mirada? En último lugar, dado que el islam dio a las musulmanas una posición legal y financiera separada, se debió vislumbrar que las musulmanas supervisaran sus asuntos financieros fuera del hogar. [18]
Por su parte, Zaynab Radwan contextualizó el significativo verso del Corán que estipula explícitamente que el testimonio de un hombre es igual al de dos mujeres. Radwan sugirió que una lectura más completa del versículo muestra que esta estipulación era específica para las transacciones financieras/comerciales, con las que las mujeres de la época no tenían tanta familiaridad. El versículo declara explícitamente que el propósito de que dos mujeres testifiquen en tales transacciones es asegurarse de que si una se desvía, la otra la corregirá. Claramente se centraba, además, en los testimonios orales de las mujeres porque muy pocas en ese momento sabían leer y escribir. Una vez que las mujeres se alfabetizaron y se volvieron más activas en el ámbito financiero, se terminó la necesidad de que el testimonio de dos mujeres fuera igual al de un hombre. Para respaldar su argumento a favor de la igualdad legal, Radwan reunió otros versículos del Corán en los que se analiza que el testimonio de una mujer en el ámbito civil y criminal es igual al de un hombre. [19]
¿Qué es el feminismo islámico?
Respecto del feminismo islámico, Omaima Abou Bakr realizó significativas contribuciones a las discusiones sobre esta categoría que se encuentra entre los canales de comunicación en Occidente y Medio Oriente. Distinguió entre un feminismo islámico que era parte de la autodefinición musulmana y un nuevo concepto occidental hegemónico diseñado para contener al “otro”. Identificó, asimismo, varios usos de esta idea. El “feminismo islámico” se refiere a la labor realizada por musulmanas de diferentes generaciones y orientaciones, a los estudios de una categoría/enfoque, a las mujeres que usan velo, a los contrapesos u oposición al feminismo secular y a las construcciones estratégicas utilizadas por las críticas feministas árabes. Abou Bakr sugirió que para que el concepto sea significativo debe aplicarse de manera que diferencie a aquellas que simultáneamente critican la tradición islámica a través del desarrollo de alternativas y soluciones inspiradas en los valores islámicos.
Para las feministas musulmanas, este proyecto está diseñado para desencadenar un discurso islámico que problematice la injusticia de género en el contexto de una cosmovisión islámica que creen que provee una “justicia divina, compasión, igualitarismo y liberación de la esclavitud o sumisión a cualquier ser que no sea Dios”. Su defensa de los derechos de la mujer es parte de la defensa del islam contra la corrupción de sus propios ideales. Otra característica de esta nueva labor es lo que Abou Bakr llama “cambiar las tornas” de los hombres musulmanes, al acusarlos de no adherir a los principios y mandatos islámicos. [20]
La definición de Abou Bakr del feminismo islámico coloca las obras de Nawal Al Saadawi y Fatima Mernissi, que se concentran en la crítica del islam, por fuera del proyecto basado en la fe musulmana. Asimismo, en otro artículo, Abou Bakr hace una intrigante pregunta: “¿Qué tan válido o apropiado es para los musulmanes (mujeres y hombres) adoptar una perspectiva o enfoque llamado por algunos como sensible al género para el estudio de textos religiosos, culturales e históricos?”. Abou Bakr responde refiriéndose a tres incidentes documentados en la tradición profética en los que las mujeres cuestionaron al Profeta sobre sus roles en la comunidad. En dos de estos incidentes, las cuestiones planteadas fueron lo suficientemente importantes como para ser “ocasiones de revelación”. Esto lleva a la autora a argumentar que “si Dios mismo y el Profeta (la paz sea con él) escucharon las preguntas de las mujeres musulmanas, ¿por qué no repetir la misma situación si es necesario en otro momento de la historia?”. [21]
En definitiva, la revolución cultural islamista terminó por contribuir al interés de las mujeres por la religión y la interpretación religiosa. También dio lugar a los discursos y puntos de vista religiosos patriarcales. En respuesta, un pequeño grupo de mujeres islamistas y otras musulmanas recuperaron la tradición islámica para sus propios fines. Mientras que las mujeres islamistas buscaron desarrollar interpretaciones que sirvan a las agendas políticas de sus partidos, otras musulmanas usaron sus intelecto para reinterpretar los textos islámicos desde una perspectiva sensible al género. Esto dio como resultado un nuevo espacio para la mujer dentro de la tradición islámica.
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Mervat Hatem es profesora de Ciencias Políticas en la Universidad de Howard en Washington DC. Su enfoque se centra en Relaciones Internacionales y política comparada de Medio Oriente.
N.d.T.: El artículo original fue publicado por MERIP primavera 2002.
REFERENCIAS:
[1] Para conocer el punto de vista dominante, véase la introducción de Deniz Kandiyoti a su volumen editado Women, Islam and the State (Filadelfia: Temple University Press, 1991), págs. 1-21. Para una revisión de las narrativas de la relación del Estado de Medio Oriente con la modernización de los roles de género, ver Mervat Hatem, “Modernization, the State and the Family in Middle East Women’s Studies” en Margaret Meriwether and Judith Tucker, eds., A Social History of Women and Gender in the Modern Middle East (Boulder, CO: Westview Press, 1999), pp. 63-88.
[2] Zaynab Al Ghazali, “Al-Mara’a al-muslima ila ayna?” in Ibn al-Hashimi, ed., Humum almara’a al-muslima wa al-da‘iya Zaynab al-Ghazali (Cairo: Dar al-I‘tisam, 1990).
[3] Mamoun Fandy, “Political Science Without Clothes: The Politics of Dress or Contesting the Spatiality of the State in Egypt,” Arab Studies Quarterly (Spring 1999).
[4] Tariq al-Bishri, Fi al-mas’ala al-islamiyya bayn al-islam wa al-‘uruba (Cairo: Dar al-Shuruq, 1998), pp. 5-6, 12.
[5] Washington Post, 11 de Octubre, 2001.
[6] Salwa Ismail, Rethinking Islamist Politics: Culture, the State and Islamism (London: I.B. Tauris, forthcoming).
[7] Arlene Elowe Macleod, Accommodating Protest: Working Women, the New Veiling and Change (New York: Columbia University Press, 1991); Mervat Hatem, “Secularist and Islamist Discourses on Modernity in Egypt and the Evolution of the Postcolonial Nation-State,” in Yvonne Haddad and John Esposito, eds., Islam, Gender and Social Change (New York: Oxford University Press, 1998), pp. 85-99.
[8] Nemat Guenena, The “Jihad”: An “Islamic Alternative” in Egypt (Cairo: American University in Cairo Press, 1986), pp. 76-82.
[9] See Omaima Abou Bakr, Sahar Subhi, Sumayya Ramadan, ‘Abir ‘Abbas, Hala Fu’ad and Huda al-Sadda, “Harb ahliyya sahatiha qadaya al-mara’a,” Wijhat Nazar (February 2000), pp. 58-61.
[10] Al-Ghazali, pp. 57-58, 60, 62.
[11] Heba Raouf Ezzat, “Secularism, the State and the Social Bond: The Withering Away of the Family,” in John Esposito and Azzam Tamimi, eds., Islam and Secularism in the Middle East (New York: New York University Press, 2000), p. 134-136.
[12] Azza Karam, Women, Islamism and the State (New York: St. Martin’s Press, 1998), p. 222.
[13] Ibid., p. 224.
[14] Entrevista con Ezzat, “It Is Time to Launch a New Women’s Liberation Movement—An Islamic One,” Middle East Report 191 (November-December 1994), pp. 26-27.
[15] Fatma Muge Göçek, “To Veil or Not to Veil: The Contested Location of Gender in Contemporary Turkey,” Interventions 1/4 (2000), pp. 521-535.
[16] Burcak Koskin, “Merve Kavakci: A Mnemonic Symbol of the (Islamic) Past or An Icon of Distinction,” investigación presentada en Middle East Studies Association, November 17-20, 2000.
[17] Este resumen se basa en Burcak Koskin, “A Veiled Woman with Feminist Knowledge: The Case of Konca Kuris”, documento presentado en el taller sobre New Directions in Feminist Scholarship in the Middle East and North Africa, Florencia, marzo 21-25, 2001. Konca Kuris fue secuestrada después de una de sus entrevistas. Su cuerpo fue encontrado dos años después como parte de las operaciones policiales contra Hezbolá..
[18] Farida Banani, “al-Nisawiya: sawt masmu‘ fi al-niqash al-dini,” in Huda al-Sadda, Sumayya Ramadan and Omaima Abou Bakr, eds., Zaman al-nisa’ wa al-dhakira al-badila (Cairo: Multaqa al-Mara’a wa al-Dhakira, 1998), pp. 175-176.
[19] Zaynab Radwan, al-Islam wa qadaya al-mara’a (Cairo: al-Hay’a al-Misriyya al-‘Amma lil- Kitab, 1993), pp. 100-111.
[20] Omaima Abou Bakr, “Islamic Feminism: What’s in a Name?” Middle East Women’s Studies Review (Winter/Spring 2001), pp. 1-2, 3, 7.
[21] Abou Bakr, “A Muslim Woman’s Reflection on Gender,” electronic document accessed at http://www.islam21.net/pages/keyissues/key2-8.htm en febrero 24, 2002.
