Por Brahim El Guabli para Jadaliyya
El moderno Tankra Tamazight o despertar amazigh, es el resultado de años de activismo incesante para reparar la desconexión oficial entre los estados, la tierra y la gente, y sus raíces culturales y lingüísticas.
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ⵜⴰⵏⴽⵔⴰ ⵜⴰⵎⴰⵣⵉⵖⵜ[i]
ⴰⵡⴰⵍ ⵉⵏⵓ ⵉⴳⴰ ⴰⵎⴰⵣⵉⵖ. ⴰⵡⴰⵍ ⵏⵏⴰⵖ ⵓⵔⵜ ⵏⵖⵔⵉ ⵖ ⵜⵉⵏⵎⵍ ⵓⵍⴰ ⵏⵍⵎⴷⵜ ⵖ ⵉⴷⵍⵉⵙⵏ ⵉⵔⵙⵎⵉⵢⵏ. ⴰⵡⴰⵍ ⵏⵏⵖ ⵜⵜⵓⵏⵜⴱⴰⵀⵔⴰ ⵏ ⵎⴷⴷⵏ ⴰⵛⴽⵓ ⵓⵔ ⵙⵙⵏⵏ ⴰⵜⵉⴳ ⵏⵙ. ⴰⵜⵉⴳ ⵏ ⵡⴰⵡⴰⵍ ⵏ ⵢⴰⵏ ⵓⵔ ⵉⴷⵔⵓⵙ ⴰⵛⴽⵓ ⵀⴰⵏ ⴰⵡⴰⵍ ⴰⵢⴳⴰⵏ ⴰⴼⴳⴰⵏ. ⵢⴰⵏ ⵓⵔ ⴷⴰⵔ ⵡⴰⵡⴰⵍ ⵓⵔ ⵉⴳⵉ ⵢⴰⵜ. ⴰⵡⴰⵍ ⵖ ⵜⵎⴰⵣⵉⵖⵜ ⴷⴰⵔⵙ ⵙⵉⵏ ⵉⵏⵓⵎⴰⴽ; ⴰⵎⵣⵡⴰⵔⵓ ⵉⴳⴰ ⵜⵓⵜⵍⴰⵢⵜ; ⵡⵉⵙⵙⵉⵏ ⵉⴳⴰ ⴰⵏⴱⴰⴹ. ⵉⵖ ⴰⴽ ⴽⴽⵙⵏ ⴰⵡⴰⵍ ⵀⴰⵜⵉ ⴽⴽⵙⵏ ⴰⴽ ⵢⴰⵏ ⴳ ⵉⵣⵔⴼⴰⵏ ⵏⴽ ⵉⵅⴰⵜⴰⵔⵏ. ⵜⴰⵎⴰⵣⵉⵖⵜ ⵓⵔ ⵜⴳⵉ ⴽⴰⵡⴰⵡⴰⵍ. ⵜⴳⴰ ⵉⴷⴰⵎⵎⵏ ⵉⵜⵜⴰⵣⵣⴰⵍⵏ ⵖ ⵉⵥⵓⵕⴰⵏ ⵏⵏⵖ. ⵜⴳⴰ ⴷⴰⵖ ⵉⵥⵓⵕⴰⵏ ⵢⵓⵎⵥⵏ ⵖ ⵡⴰⴽⴰⵍ, ⵙ ⵜⵎⴰⴳⵉⵜ, ⵙ ⵓⴼⴳⴰⵏⵏ ⵜⵎⴰⵣⵖⴰ. ⵜⴰⵎⴰⵣⵉⵖⵜ ⵓⵔ ⵜⵎⵎⵓⵜ ⵎⵇⵇⴰⵔ ⵣⵔⵉⵏ ⵎⵏⵏⴰⵡ ⵏ ⵉⵙⴳⴳⵯⴰⵙⵏ ⵉⵍⵍⵉⵖ ⵓⵔ ⴰⵙ ⵉⵜⵢⴰⴼⴽⴰ ⵢⴰⵜ. ⵜⵖⴰⵡⵙⵉⵡⵉⵏ ⴷⴰ ⵉⵣⵔⵉⵏ ⵓⵍⴰ ⵜⵉⵍⵍⵉ ⵏⵣⵔⵔⴰ ⵖ ⵉⵙⵓⵢⴰⵙ ⵍ ⵜⵎⴰⵣⵉⵖⵜ. ⵜⴰⵅⴰⵜⴰⵔⵜ ⴳⵉⵙⵏⵜ ⵜⴳⴰⵜ “ⵜⴰⵏⴽⵔⴰⵜⴰⵎⴰⵣⵉⵖⵜ” ⵍⵍⵉ ⵖⴰ ⵏⵙⵖⴰⵔ ⵖ ⵜⵙⴽⵍⴰ ⴷ ⵍⴼⵉⵍⵎ ⵏ ⵜⵎⴰⵣⵉⵖⵜ. ⵉⵎⴰⵣⵉⵖⵏ ⵙⵃⵢⴰⵏⴷ ⵜⵓⵜⵍⴰⵢⵜ ⵏⵙⵏ, ⵙⵃⵢⵓⵏⴷⵜⴰⵎⴰⴳⴰⵢⵜ ⵏⵙⵏ, ⵙⵃⵢⵓⵏⴷ ⵓⵍⴰ ⵜⴰⵙⵇⵇⵏⵜ ⴷⴰ ⵜⵏ ⵉⵣⴷⵉⵏ ⵙ ⵡⴰⴽⴰⵍ ⵏⵙⵏ. ⴰⵙⵙ ⴰⴷ, ⵜⴰⵎⴰⵣⵉⵖⵜ ⵜⵣⵀⵔ ⵜⵉⴳⵉⵔⴰⵏ ⵜⴳⵔⴰⵡⵍⴰ ⵖ ⵜⴷⵍⵙⴰ ⵜⴰⵎⴰⵣⵉⵖⵜ ⵓⵔⴷ ⴽⴰ ⵖ ⵜⵎⴰⵣⵖⴰ ⵎⴰⵛ ⵓⵍⴰ ⵖ ⵜⵎⵓⵔⴰ ⵢⴰⴹⵏⵉⵏ ⵣⵓⵏⴷ ⵖ ⵓⵔⵓⵒⵒⴰ ⴷⵎⴰⵔⵉⴽⴰⵏ.
ⴰⵡⴰⵍ ⵏⵏⵖ ⵓⵔ ⵉⴷⵔⵓⵙ ⵎⴰⴳⵉⵙ ⵉⵜⵢⵓⵔⴰⵏ ⵏ ⵉⵇⵚⵉⴹⵏ ⴷ ⵜⵓⵍⵍⴰⵙⵉⵏ ⴷ ⵓⵏⴳⴰⵍⵏ. ⵉⴳⴳⵓⵜ ⵎⴰⴷ ⵢⴰⴷ ⵉⵜⵢⴰⵔⴰⵏ ⵙⵜⵎⴰⵣⵉⵖⵜ. ⴰⵡⴰⵍ ⴰⵎⴰⵣⵉⵖ ⵖ ⴳⵔ ⵉⵡⴰⵍⵉⵡⵏ ⵏ ⴷⴷⵓⵏⵉⵜ ⵉⴳⴰ ⵢⴰⵏ ⵡⴰⵡⴰⵍ ⴰⵇⴱⵓⵔ ⵍⵍⵉⵖ ⵍⵍⴰⵏⵜ ⴱⴰⵀⵔⴰ ⵏⵡⴰⵜⵉⴳⴳⵏ ⴷ ⵜⵉⵎⵙⵙⵉⵔⴷⵉⵏ.
ⵢⴰⵜⴰ ⵎⴰ ⵉⵜⵜⵉⵏⵉ ⵢⴰⵏ ⵎⴰⵛ ⴹⴹⵓⵕ ⴰⴷ ⵏⵔⴰ ⴰ ⵏⴰⵔⴰ ⴰⵡⴰⵍ ⵙ ⵜⵓⵜⵍⴰⵢⵜ ⵏ ⵜⵄⵔⴰⴱⵜ ⴷ ⵜⵏⴳⵍⵉⵣⵜ ⴼⴰⴷ ⴰ ⵜⵄⵓⵎⵎⵓⵍⴼⴰⵢⴷⴰ ⵓⵍⴰ ⵎⵉⴷⴷⵏ ⵍⵍⵉ ⵓⵔ ⵙⵙⵏ ⵉ ⵜⵎⴰⵣⵉⵖⵜ.
ⴱⵔⴰⵀⵉⵎ ⵉⵍⴳⴰⴱⵍⵉ
El idioma y la cultura Amazigh están siendo testigos de un tankra (despertar), un triunfo después de tanto esfuerzo.[1] Pasando de una identidad marginada que estaba confinada a enclaves y áreas aisladas, la cultura Amazigh se convirtió, en cuestión de unas pocas décadas, en un fenómeno urbano, transformando la esfera pública y cambiando la forma en que se vive lo Amazigh.[2] El surgimiento cada vez mayor de Tamazight como una realidad cultural en la arena pública ha transformado los estados, la política y las sociedades en Tamazgha (el norte de África en su amplio espectro). Anteriormente dominio del árabe y el francés, la esfera pública de Tamazgha ahora se ve complicada por la ubicuidad de los marcadores escritos del idioma nativo de la tierra. El Tankra Tamazight actual o el despertar amazigh, es el resultado de años de activismo incesante para reparar la desconexión oficial entre los estados, la tierra y la gente, y sus raíces culturales y lingüísticas. Varias generaciones de activistas, artistas, intelectuales, literatos y lingüistas amazigh, tanto en Tamazgha como en sus diásporas, canalizaron su energía hacia la revitalización de su lengua y cultura, orquestando uno de los movimientos indígenas más impactantes, aunque todavía poco teorizados, en el mundo de hoy.
Gracias a sus múltiples enfoques de recopilación, documentación, y (re)invención del patrimonio cultural amazigh, los intelectuales amazigh desencadenaron la más nueva de una serie de Nahdas Amazigh. Encabezado por eruditos amazigh en la región de Souss entre las lenguas árabe y amazigh, los renacimientos o despertar intelectuales anteriores se produjeron en un ámbito literario y religioso en el que el árabe era la lengua de la erudición y del saber islámico. Sin embargo, el renacimiento que estamos discutiendo en esta introducción es diferente y tiene ramificaciones tanto locales como globales que construyen y superan el legado de los primeros renacimientos centrados en el Islam árabe. Tankra Tamazight se refiere a un proyecto sociopolítico y cultural que busca la revitalización de la lengua amazigh y sus diversas expresiones culturales en diferentes medios a través del prisma de la indigenidad, enunciando una nueva configuración del norte de África cultural y sus espacios literarios y geoculturales adyacentes.
Abordado desde la perspectiva de tankra Tamazight, que centra la amazighitud (la conciencia activa de la propia indigenidad amazigh en todas sus dimensiones) como la piedra angular de la identidad de Tamazgha, el Mediterráneo, Europa y el Magreb adquieren un significado diferente. Esta nueva realidad, que se anuncia con el advenimiento de tankra tamazight, revela que ni las herramientas analíticas habituales ni las categorizaciones lingüísticas ordinarias pueden captar el significado de este cambio. Lo que, tarde o temprano, conducirá a la reconfiguración de todo un campo de estudio a través de la puesta en primer plano de la indigenidad y las experiencias amazigh.[3]
Los cambios constitucionales y administrativos provocados por los levantamientos de Tamazghan junto con las ‘revueltas árabes’ fueron espacios saludables para los Imazighen (pueblo amazigh). Las protestas obligaron a los estados a hacer concesiones que habrían tardado décadas en materializarse. La Constitución marroquí de 2011 oficializó el estatus de la lengua amazigh, coronando un proceso que se inició con la creación del Instituto Royal de la Cultura Amazigh (IRCAM) en 2001. Diez años después, en 2019, una ley orgánica preciso el significado de esta oficialización.[4] Asimismo, Argelia dio pasos importantes hacia la normalización de la lengua amazigh. Desde 1995, el Haut Commissariat à l’Amazighité se encargó de la ardua tarea de “rehabilitar el amazigh y promover el idioma amazigh”. La reforma constitucional de 2016 convirtió al amazigh en un idioma nacional, y en 2018 se creó la Academia Argelina de Lengua Amazigh. Los imazighen libios hablaron mucho sobre la necesidad de reconocer sus derechos lingüísticos y culturales tras la sangrienta expulsión de Gadafi del poder. Existe una notable diferencia entre la represión estatal de Gadafi de cualquier manifestación pública de amazighitud, que defino como recuperar la conciencia y actuar sobre la identidad amazigh de uno, y la creciente acomodación de la política actual a las demandas de los libios Imazighen. Las pancartas y la documentación escrita en tifinagh se convirtieron en algo normal en Libia, extendiendo la sensación de amazigh a esta tierra inherentemente amazigh. Los tunecinos Imazighen continúan su lucha por el reconocimiento. Un esfuerzo que sin duda se verá complicado por el bloqueo del proceso democrático por parte de Kais Saied y el probable programa político reaccionario que surgirá del estancamiento constitucional actual. Por su parte, Chad, Malí y Níger Imazighen ya habían adquirido sus derechos educativos antes que sus vecinos del norte.
Pase lo que pase en Tamazgha en el futuro, no hay vuelta atrás al statu quo anterior a 2011. El momento en que incluso la existencia de Tamazight y el valor de ser hablado o enseñado que podrían cuestionarse, ya pasó. El idioma amazigh ya no es un paria, y muchos Imazighen anteriormente arabizados se están dando cuenta de que están en desventaja por no saber el idioma de sus antepasados. Dicho esto, los levantamientos árabes pueden haber acelerado el reconocimiento de los derechos de los amazigh en algunos lugares mientras permitían que los Imazighen hicieran más públicas sus demandas en otros. Pero lo que sabemos con certeza es que la levadura del activismo amazigh estuvo madurando la masa de su reconocimiento cultural y político en todo Tamazgha durante poco más de cien años.
El tankra transformador que presenciamos en la actualidad es la culminación de un largo proceso de resiliencia, elaboración de estrategias y resistencia en un entorno político mayoritariamente hostil. Los nuevos estados magrebíes independientes optaron por la unificación lingüística y política por encima de la diversidad cultural y lingüística.[5] Todavía perseguido por la política bereber francesa,[6] muchos líderes nacionalistas combinaron el uso oportunista de la identidad amazigh por parte del estado colonial para avanzar en su proyecto colonial con las aspiraciones del pueblo amazigh por el reconocimiento de sus derechos culturales y lingüísticos.[7] Imazighen no reclamó la ‘afrancesamiento’ ni fueron socios en el diseño del proyecto político que los idealizaba como aliados ‘naturales’ asimilables de los franceses.[8] Tanto en Argelia como en Marruecos, los administradores coloniales franceses desarrollaron políticas, produjeron literatura, tomaron decisiones, y decretaron órdenes que instrumentalizaron la diferencia cultural y lingüística entre los árabes (o Árabes Musulmanes como los llamaban los franceses) y los Imazighen (que también son musulmanes) para servir a los intereses franceses.[9] Donde, Imazighen nunca fue consultado, y sus aportes nunca informaron estas políticas.
Sin embargo, los Imazighen fueron penalizados en múltiples ocasiones por los gobernantes posteriores a la independencia por diseños políticos en los que no tenían nada que ver. Se cuestionó su patriotismo y se disminuyó su aporte a la lucha por la independencia, colocándolos en una posición en la que debían probarse en su propia patria indígena. Esta destrucción poscolonial de los derechos culturales y lingüísticos amazigh literalmente empujó a la mayoría de Imazighen fuera del ámbito de la ciudadanía. Folklorizada,[10] sin poder y olvidada en la memoria colectiva remodelada de los estados posteriores a la independencia, la gloriosa historia de destreza cultural y literaria de Imazighen fue de hecho prohibida de circular en la arena pública.
Un componente considerable del tejido social de Tamazghan quedó huérfano de la noche a la mañana. Los héroes amazigh cayeron en el desprecio; relegados a notas a pie de página y oraciones de una línea en los libros oficiales de historia. Su memoria colectiva fue reemplazada gradualmente por símbolos importados cuyos nombres y sistemas de valores eran ajenos a la tierra y su cultura. Este impulso para aniquilar los elementos de la personalidad amazigh no impidió a los pioneros, y una generación firme de activistas amazigh de afirmar la amazighidad de Tamazgha y trabajar para crear las condiciones culturales y discursivas para su re-amazighización.
Los eruditos amazigh, incluidos los que no eran activistas, exhumaron y se enorgullecieron de su herencia literaria. Muhammad al Mukhtar al Susi, el erudito amazigh más importante del siglo XX, articuló al nahda al ilmiyya al susiyya (La Nahda científica de Susi o El Renacimiento científico de Susi) en su descripción del movimiento cultural que tuvo lugar en la parte sur de Marruecos a partir del siglo XVI.[11] Vástago erudito de una de las casas sufíes de Darqawi, Susi estudió en Fez y enseñó en Marrakech antes de que las autoridades del protectorado francés lo desterraran a Iligh, al sur de Agadir, durante cinco años durante la Segunda Guerra Mundial. Es durante este período que Susi viajó por toda la región para recoger la producción intelectual en el Souss. Limitado a sus libros al Ma sul, Khilal jazula (A lo largo de Jazula),[12] y Sus al alima (El erudito Souss), entre otros, la información que recopiló durante estos viajes es un monumento edificante de las redes amazigh de producción y difusión del conocimiento. Él escribe que:
“El conocimiento era abundante en el Souss gracias al aprendizaje [generalizado] y la autoría [de los libros], y las continuas misiones educativas a Fez y Marrakech, e incluso al Azhar […] hasta el punto de que casi todo lo que se enseñaba en al Qarawiyyin también se enseñaba en el Souss.” [13]
Susi muestra una aguda conciencia de los criterios científicos y estéticos que los especialistas utilizaron para atribuir valor a las obras literarias y religiosas. El Amazigh Nahaas al Susi interno que describe sucedió en una simbiosis total entre el árabe y el tamazight dentro de un entorno culturalmente amazigh. De hecho, fue una encarnación del bilingüismo que algunos historiadores ya fue subrayada en su erudición.[14]
A diferencia de la Nahda Mashriq (El Renacimiento Levantino árabe) exógeno que tuvo lugar como resultado de la circulación de lenguas europeas y el tráfico cultural entre Europa y Oriente Medio bajo el dominio otomano, la Nahda Susi argumenta que lo sucedido en Souss es un renacimiento endógeno e indigenizado que es tanto local como transregional. Mientras los Mashariqa miraban hacia Europa para renovar su literatura y pensamiento bajo el yugo de los turcos, los eruditos y poetas amazigh del Souss compusieron poemas en el árabe ya indigenizado, escribiendo textos literarios en el idioma del Islam. A su vez, estimuló un movimiento de traducción entre el tamazight y el árabe en un momento en que Marruecos era impenetrable tanto para los otomanos como para los europeos. En un perspicaz ensayo sobre traducción, el veterano amazigh Mohammed Chafik escribió que “sin traducción, la cultura no puede sino cerrarse sobre sí misma y petrificar, tarde o temprano, porque el lenguaje es un sistema orgánico vivo, y cualquier estructura viva que deje de intercambiar con su entorno está condenada.”[15]
La traducción entre el tamazight y el árabe creó un mundo literario en el que estos dos idiomas se crearon mutuamente, revitalizando el idioma amazigh y dándole su forma escrita más rica, en términos de obras disponibles, en alfabeto árabe. Las imágenes y visiones del mundo amazigh encontraron su expresión en el idioma árabe y circularon entre los eruditos amazigh más educados que las transmitieron tanto a estudiantes como a personas sin educación. La importancia de este renacimiento se vuelve aún mayor cuando lo contextualizamos dentro de un examen del rol de las órdenes Soussi Sufies en África Occidental y más allá. La historia literaria amazigh se beneficiaría enormemente de la investigación de estas conexiones y su contribución a la creación de una esfera vital en la que viajaron el pensamiento y la literatura amazigh.
El registro de poesía y prosa amazigh de al Susi desmiente la suposición predominante de que el patrimonio literario amazigh pertenece a una cultura exclusivamente oral. El historiador francés Jacques Le Goff distinguió entre culturas ‘basadas en la memoria’ y ‘basadas en la historia’, diferenciando entre sociedades cultas dotadas de una tradición escrita y sociedades primitivas en las que des ‘hommes-mémoires’ transmiten la historia oralmente a través de generaciones.[16] En el contexto amazigh, ambos sistemas cohabitaban, pero el mito de la oralidad pura continuaba entre algunos especialistas. La declaración categórica de Robert Aspinion, un oficial de la época colonial y estudioso del idioma amazigh, que “el bereber no es un idioma escrito, y no existe una escritura bereber” es una manifestación de esta tendencia intransigente a marcar algunos idiomas con el sello de la oralidad.[17] El juicio de Aspinion es, por supuesto, refutado por las múltiples tenencias de manuscritos amazigh, que prueban la existencia de una tradición escrita sistematizada que convivió con una herencia oral durante siglos en Tamazgha.[18] Múltiples factores podrían explicar las posiciones de Aspinion y los de su calaña, incluido el hecho de que la región de Souss, donde se originan la mayoría de los manuscritos amazigh, era un área aislada que, como la mayor parte del sur de Marruecos, era inaccesible para los viajeros europeos hasta la década de 1930. Uno solo tiene que leer el diario de viaje de Michel Vieuchange a Smara en 1930 para tener una idea clara sobre la naturaleza amenazante para la vida de cualquier intento de aventurarse en el sur.[19]
Ya en el siglo XI Souss fue el lugar de una producción y difusión sistemáticas de obras escritas amazigh. Ahora sabemos más sobre esta tradición gracias a las existencias de manuscritos en las universidades de Aix-en-Provence y Leiden. Arsène Roux, que vivía en Marruecos desde su servicio militar en 1913, había adquirido unos doscientos manuscritos completos antes de donar su colección a Aix-en-Provence en 1971.[20] La colección de Roux, que cuenta con manuscritos escritos entre 1400 y 1900, incluye, entre otros, el famoso Océano de Lágrimas de Hawzali y al Hawd [21] y Tafoukt n ddin (El Sol de la Religión) de Ali Uhmad al Ilighi. Desde que los Países Bajos se convirtieron en un hogar para inmigrantes amazigh en la década de 1970 [22], la Universidad de Leiden recopiló unos trescientos manuscritos amazigh, incluido el diccionario Kitab al-asma (El libro de los nombres) de Ibn Tunart del siglo XII, el diccionario bilingüe del siglo XVI de al Hilali y el Glosario Tashlhyt de Tizniti.[23] Fuera de Marruecos, uno de los manuscritos más antiguos fue descubierto en Túnez a principios del siglo XX. Poseído por Rebillet, un comandante de la administración francesa en Túnez, este manuscrito de 594 páginas está escrito tanto en árabe como en amazigh.[24] El mencionado al Susi enumeró decenas de nombres de autores amazigh anteriores al siglo XX en su compendio Sus al alima y Rijalat al ilm fi Sus (Los hombres del conocimiento en el Souss). Estas obras son solo la punta de un rico iceberg manuscrito cuyo grueso permanece inaccesible. Corán Burghwata, la primera traducción amazigh del Corán, que data del siglo XI, aún no se ha encontrado. Al Mahdi ibn Tumrt, el fundador del imperio almohade (siglos XII-XIV), también tradujo siete capítulos del Corán, escribió una Aqida (Doctrina), y un libro sobre Limpieza y Signos del Hipócrita, que los eruditos consideran perdido.[25] La inestabilidad política y las acusaciones de herejía pueden ser responsables de la pérdida de muchos manuscritos religiosos amazigh.
La investigación sobre la literatura amazigh no deja lugar a dudas sobre la profundidad temporal de taskla n tmazight, ladab n tmazight o al adad al-amazighi (literatura amazigh).[26] Sin embargo, el campo de los estudios literarios amazigh, como área académica, todavía está en progreso, y los amazighólogos todavía están debatiendo sus límites disciplinarios. No es casualidad que el editor de ‘La littérature amazighe’ subraya “la urgencia de [determinar] las características del lenguaje literario amazigh y proponiendo un metalenguaje que exprese su especificidad.”[27] Los amazighólogos también se enfrentaron a preguntas sobre la relación entre la etnicidad y el idioma de la producción literaria. Específicamente, cómo juzgar y evaluar la amazighidad de una obra y si todos los autores cuya lengua materna es el amazigh pertenecen al canon literario amazigh, independientemente de sus idiomas de publicación. La periodización también es una cuestión apremiante para los estudiosos de la literatura amazigh. Por ejemplo, los editores marroquíes de la ‘bibliographia al adad al amazighi’ (La bibliografía de la literatura amazigh) establecieron la publicación de la colección de poesía Amanar de Ahmad Amzal en 1968 como el comienzo de la literatura amazigh marroquí.[28] Esta periodización cuestionable se basa en una comprensión muy estrecha de la literatura, que excluye, intencionalmente o sin darse cuenta, la tradición manuscrita amazigh antes mencionada. Al comenzar con San Agustín y otros que escribieron en latín, Mohand Akli Haddou y Mohammed Chafik brindan una historia mucho más razonable, abriendo el espacio de la tradición literaria amazigh a una variedad de expresiones lingüísticas dentro de un molde literario amazigh.[29] Adab, según Roger Allen, “ha llegado a ese significado [literatura] a través de una ruta interesante, que comienza con algo muy relacionado con la educación y las costumbres antes de usarse para describir las variadas actividades de estos importantes contribuyentes a los valores culturales de la sociedad árabe”. [30] El desarrollo de la noción de adab en árabe como un lugar para el refinamiento moral, espiritual e intelectual se aplica a ladab o sswab en amazigh, que al Susi ya había subrayado en su diccionario bilingüe.[31] Esto podría ayudar potencialmente a evaluar el valor literario de las hagiografías amazigh, los textos escatológicos y las homilías escritas en árabe.
Esta superficial discusión de la literatura amazigh no puede hacer justicia a la riqueza de esta tradición. Sin embargo, esta breve reseña pretende demostrar que el Tankra Tamazight actual está sustentado por cientos de años de prolífica producción y difusión del conocimiento en lengua amazigh. Las generaciones anteriores de eruditos religiosos amazigh aceptaron el idioma árabe sin preocuparse mucho por su hegemonía sobre su lengua materna. Mientras el tejido de su mundo intelectual estuvo ligado al árabe por el Islam, no sintieron ninguna contradicción en someter su lengua materna a la autoridad religiosa del árabe, su lengua espiritual. A diferencia de sus predecesores, las nuevas generaciones, que impulsaron el tankra Tamazight en el Tamazgha posterior a la independencia, protagonizaron una insurgencia contra la marginalización de la lengua materna de millones de Imazighen en su tierra natal. A diferencia del ya mencionado al Susi y su marca de eruditos religiosos, que se enorgullecían del dominio de todas las formas de las artes y las ciencias en árabe, la generación posterior a la independencia de intelectuales amazigh, incluidos algunos de los estudiantes de Susi, hicieron una ruptura radical con esta posición y adoptó una postura más beligerante que complica la comprensión de la imbricación de religión y lengua en Tamazgha. Los activistas posteriores, especialmente los que surgieron en las décadas de 1960 y 1970, se inspiraron en el marxismo, la teoría crítica y los estudios poscoloniales para desarrollar concepciones críticas de tamagit Tamazight (identidad amazigh). Este desarrollo tuvo consecuencias significativas para el idioma y la indigenidad en Tamazgha.
El encuentro con el colonialismo instigó el compromiso de los jóvenes Imazighen en proyectos individuales que apuntaban a preservar su herencia literaria. El esfuerzo más temprano para documentar esta herencia apareció en Kabyle (Cabilio).[32] Realizados por hablantes de cabilio educados, estos esfuerzos llevaron a la compilación y preservación de importantes obras literarias. Salem Chaker habla de los institutos (maestros de escuela) que usaban libros de trabajo para recopilar historias, poesía, leyendas, proverbios y cualquier otra forma de producción literaria en su idioma.[33] Generalmente transcritos en alfabeto latino y traducidos al francés, estos materiales sirvieron de base para el desarrollo de un alfabeto amazigh latinizado. Gracias a este trabajo temprano, hemos heredado múltiples compendios de Amar U Said Boulifa, Mouloud Feraoun y otros que registraron las obras del famoso poeta cabilio Si Mohand ou Mhand.[34] El trabajo de esta intelectualidad francófona rehabilitó la lengua y la cultura amazigh y sentó las bases de lo que más tarde se convertiría en Tafsut Tamazight (Primavera Amazigh) en Argelia. Los activistas amazigh marroquíes adquirieron una conciencia tardía de la amazighitud en comparación con sus homólogos argelinos. En realidad, el colonialismo francés educó a menos marroquíes que argelinos, dejando que las escuelas sufíes zawaya y coránicas desempeñaron un rol central en la educación, incluso después de la independencia de Marruecos. Como resultado de estas diferentes trayectorias educativas, los esfuerzos de documentación amazigh no comenzaron en Marruecos hasta la formación de la Asociación Marroquí para la Investigación y el Intercambio Cultural (AMIIC) en 1967. Todos los líderes de AMIIC tenían un dominio muy fuerte del árabe,[35] lo que explica su invención de lo que llamaron el método Arratn (Manuscritos) para escribir amazigh en letras árabes.[36] Esta diferencia en términos de conciencia cultural y educación desempeñó un rol importante en el tipo de enfoques y discursos que adoptaron los activistas en el proceso de reconocimiento de la lengua amazigh y los derechos culturales. Estas líneas lingüísticas de demarcación también determinaron la geografía del activismo amazigh. Los activistas argelinos tuvieron una presencia predominante en Europa, mientras que los activistas marroquíes desplegaron la noción de al thaqafa al shabiyya (cultura popular) y al turath (patrimonio) para promover su causa dentro del propio Marruecos.
El enfoque en al turath (patrimonio), representado por la cultura popular, fue una estrategia para eludir el control estatal. En un clima de represión política de la actividad explícitamente amazigh en la esfera pública, al turath, que los activistas amazigh dejaron sin definir ni calificar, era subversivo. La AMIIC marroquí subvirtió el propio discurso del régimen sobre la autenticidad y la modernidad al definir su misión dentro de un proyecto restaurador que aparentemente no chocaba con el elogio estatal del patrimonio. Turath incluía tanto a darija como a tamazight, y las autoridades no podían ir en contra de su propio elogio del patrimonio como ancla de la identidad marroquí. De ahí que, la Jamiyyat ala jamia al sayfiyya bi agadir (Asociación de la Universidad de Verano de Agadir) organizó una serie de conferencias, incluida una sobre al thaqafa al shabiyya bayna al mahalli wa al watani (Cultura popular entre lo local y lo nacional). Un grupo impresionante de activistas amazigh y destacados estudiosos de la cultura popular contribuyeron con textos sobre la codicología amazigh, la lengua materna, la traducción literaria amazigh, la lingüística amazigh y los diccionarios amazigh.[37] La cultura popular fue una forma astuta de dejar suficiente margen de maniobra a las autoridades para fingir que el activismo amazigh no estaba ocurriendo. Además, la escasez de producción escrita y cinematográfica amazigh hasta el momento también justificaba la discusión del cuerpo de conocimiento que era principalmente recuperable de las actividades de la vida diaria y las experiencias vividas por sus portadores, lo que justificaba la apelación de al Turath.
La poesía es una de varias áreas en las que la revitalización del patrimonio amazigh está resultando muy fructífera. “Les isfera de Mouloud Mammeri”: Los poemas de Si Mohand ou Mhand y al Shir al amazighi al mansub ila sidi hammu (Poesía amazigh atribuida a Sidi Hammou) de Omar Amarir son pilares de la conciencia literaria amazigh.[38] Resumiendo el impacto destructivo que tuvo el colonialismo francés en las comunidades amazigh en Argelia, la familia de Si Mohand fue perseguida por los franceses, perdiendo, en el camino, su riqueza, autoridad y estatus social. Si Mohand, según la leyenda, recibió una revelación e hizo la promesa de nunca volver a decir el mismo poema. Llevando una vida bohemia, Si Mohand se sumergió en todo tipo de placeres, acelerando su falta de vivienda y pasión por los viajes. La embriaguez era esencial para sus fluidas improvisaciones poéticas.[39] Al igual que el poeta marroquí Mohammed Ben Brahim, conocido como Shair al Hamra (Marrakech), que declamaba sus poemas solo cuando llegaba a un estado de completa embriaguez, Si Mohand confiaba en sus amigos para memorizar sus poemas improvisados. La similitud entre Si Mohand y los poetas marroquíes no se detiene aquí. De hecho, Si Mohand es una versión del legendario poeta del siglo XVIII Sidi Hammou Taleb. [40] Conocido también como Bab n Umarg (El Dueño de la Poesía), la vida de Sidi Hammou está envuelta en mitos y leyendas. Cuenta la tradición que fue un estudiante que aprendió el Corán y mostró un genio precoz para la poesía. Sus poemas están llenos de sabiduría y transmiten lecciones sobre todo tipo de experiencias de vida. Tanto Si Mohand como Sidi Hammou usaron su poesía para brindar orientación, cantar sabiduría y ayudar a sus sociedades a aprender sobre las vicisitudes del tiempo. Lo que es más importante, produjeron suficientes poemas para un banco de datos de poesía oral en amazigh, lo que ayudó a los académicos a reflexionar sobre la conexión entre la oralidad y la escritura en la literatura amazigh. Que los lectores se hagan la idea de que sólo los hombres componían poesía, nos apresuramos a añadir que Taougrat Oult Aissa, la poetisa ciega del Medio Atlas, hizo pasar los momentos más duros al colonialismo a través de sus poemas.[41]
Existió mucho cambio en Tamazgha entre principios del siglo XX y nuestro momento presente. Sin embargo, los escritores amazigh tienen esta historia literaria a la que referirse en su práctica literaria. A diferencia de la evaluación de los eruditos coloniales en cuya opinión la literatura amazigh no tenía valor estético,[42] las formas literarias indígenas, al sustentar la actual innovación literaria amazigh, jugaron un papel más crucial que cualquier búsqueda superflua de una estética elusiva. La literatura amazigh es ante todo una declaración de existencia, una voz que expresa una cosmovisión que se basa en una experiencia existencial. A diferencia de los eruditos coloniales que basaron sus juicios de valor de la literatura amazigh en sus puntos de referencia eurocéntricos, esperando encontrar una coincidencia para lo que estaba sucediendo en sus propias sociedades, los creadores amazigh estaban generando una estética que ante todo respondía a sus necesidades sociales en un lenguaje y una retórica comprensibles para su gente. Sin defraudar a los estudiosos coloniales del papel esencial, aunque interesado, que desempeñaron en la preservación y restauración de la lengua y la cultura amazigh, su proyección de una comprensión eurocéntrica de la belleza estética y lingüística en una esfera literaria que tenía sus propias convenciones era simplemente perjudicial para las personas cuya expresión cultural trivializaban. Imazighen valoraba y sigue valorando lmana (producción de significado abstracto), eufemismo, mensajes indirectos y discurso enrevesado. Al vivir en contextos peligrosos, tuvieron que inventar un metalenguaje dentro del lenguaje hablado para transmitir significado sin ser explícito; expresar opiniones sin ser considerado responsable de ningún delito de expresión.
Los eruditos coloniales probablemente reconsiderarían sus comentarios desdeñosos si visitaran isuyas (espacios de actuación al aire libre) hoy para presenciar cuánto tanddamt (justas poéticas entre varios poetas) por ejemplo, se desarrollaron, alimentando un ‘Amazigh-YouTubia’, un juego de palabras entre YouTube y Utopía, donde millones de Imazighen en todo el mundo disfrutan de una ‘Amazigh-Utopía’ sin fronteras en línea en todo el mundo. Los administradores y eruditos coloniales serían los primeros en sorprenderse al descubrir que la mente amazigh diáfana y legible que estaban buscando es mucho más compleja de lo que pensaban. En su contribución a este dossier, Hassane Oudadene se basa en esta herencia musical para examinar la música de rways como una forma de memoria colectiva.
La escena literaria amazigh en la actualidad es mucho más complicada y variada que la que encontraron Stumme y Basset, por mencionar solo a estos dos viajeros, cuando llegaron a Tamazgha a principios de siglo. Los cuentos, leyendas, mitologías y poemas amazigh siguen siendo el sustrato de una civilización milenaria. Sin embargo, tankra Tamazight tomó varias formas en forma de ungaln (novelas), tullisin (cuentos), amzgun (teatro) e iqsidn (poemas).[43] Cientos de textos literarios fueron publicados en los últimos treinta años. Los géneros que los eruditos coloniales lamentaron que no existieran en el corpus literario que desenterraron en su investigación ahora están completamente integrados en la literatura amazigh. Después de un período de intensa compilación activista de la antigua herencia, surgieron escritores profesionales que utilizaron herramientas modernas de escritura creativa para representar su mundo a través de sus ojos amazigh. Aunque la calidad de las obras varía, la floreciente industria editorial amazigh ha creado marcadores de una identidad literaria amazigh distintiva. En sus contribuciones, Mohamed Oussous y Mohammed Agounad, dos destacados escritores de ficción amazigh de Marruecos, reflexionan respectivamente sobre la historia del cuento y la novela en lengua amazigh en la variedad Tashlḥyt en la región de Souss. Oussous y Agounad revelan la vitalidad de la escena literaria amazigh. Una vitalidad que se encuentra con el interés de los lectores y la crítica. Los libros escritos en tifinagh ahora se exhiben junto con libros en árabe o en idiomas europeos en las librerías, desmoronando las jerarquías lingüísticas y deshaciendo la aceptación de una década de la ausencia de la lengua amazigh en los espacios públicos. Para que no nos centremos solo en Tamazgha, escribí recientemente que existe una República Amazigh de Letras ‘multilingüe y transcontinental’ que está “arraigada en un imaginario Amazigh que se remonta a un idioma compartido y una tierra ancestral”. Existiendo un amplio espacio abierto para fundamentar la lectura de Mohammed Khair-Eddine, Mouloud Memmeri, Najat al Hachemi y otros en la tradición literaria amazigh.
Este renacimiento literario y lingüístico no es un esfuerzo individual. La literatura amazigh presenta un ejemplo explícito de la contribución de la sociedad civil a la creación de una sensibilidad estética contemporánea. Las editoriales, las redes de circulación y las estrategias de mercadeo son requisitos previos para la producción y difusión de obras literarias en un mercado en el que aún hay muchas cosas en proceso de cambio. Tirra, tazlgha n imarratn n tmazight (Tirra, o la Liga de Escritores en Amazigh) es un ejemplo del trabajo de la sociedad civil en la promoción de la literatura. Fundada en 2009, Tirra estuvo a la vanguardia de la innovación literaria, la publicación y la promoción de todos los géneros literarios en amazigh. Mohamed Agounad y Mohammed Ousous, dos de los colaboradores de este dossier, están al frente de la asociación, que busca, entre otras cosas, desarrollar un lenguaje literario crítico y liderar el humanismo marroquí desde una perspectiva amazigh. Tirra une los esfuerzos por publicar obras literarias con la igualmente importante tarea de producir un lenguaje crítico para una mejor apreciación de la literatura amazigh. En su ensayo, Lahoucine Bouyakoubi investiga el rol de la sociedad civil, en particular de la Asociación Tirra, en la publicación y difusión de la literatura neoamazigh. Por supuesto, Tirra no es la primera en emprender un proyecto de este tipo. Los activistas argelinos también pusieron en marcha estructuras similares para difundir su producción intelectual.
El rico movimiento literario que presenciamos en Tamazgha no se limita solo a la escritura creativa. Tasuqilt/tasughlt(traducción) es una de las actividades en las que los creadores amazigh también han trabajado para enriquecer la lengua amazigh. Algunos de ellos tradujeron textos literarios de renombre al tamazight. A principios de 1980, el abogado Ahmed Dghirni intentó traducir Romeo y Julieta al amazigh. Habib Allah Mansouri tradujo Animal Farm de George Orwell a Cabilio. La traducción amazigh de “Le petit prince de Antoine de Saint Exupéry” fue publicada por IRCAM. Estos son sólo algunos ejemplos entre muchos otros que revelan hasta qué punto tankra Tamazight no solo se enfoca en producir literatura en idioma amazigh, sino también en infundir el idioma con nuevas ideas y visiones del mundo de las literaturas internacionales. En su artículo, Kahina Hireche y Ramdane Boukherrouf analizan la contribución de la traducción al desarrollo de la literatura amazigh.
La traducción es la levadura que anima las lenguas y amplía su capacidad de contener y transmitir nuevos significados; un pensamiento criollo. Los imazighen siempre fueron grandes traductores porque, por la fuerza de su condición de hablantes de una lengua dominada, tuvieron que aprender y escribir en otras lenguas. Ya sea que hablemos de San Agustín o de Mohammed Khair Eddine o de Assia Djebar, por mencionar solo a los famosos. Los autores amazigh tuvieron que auto/traducirse a otros idiomas, habitar otros reinos y abordar otras sensibilidades intelectuales. Incluso el Corán se ha traducido al tamazight. Las traducciones de Jouhadi El Houssaine y Mohand Tayeb tradujeron respectivamente el texto sagrado en tashlḥyt y kabyle. La naturaleza reciente de estas traducciones no significa que Imazighen no haya traducido el Corán antes. De hecho, Henri Basset aludió a la existencia de una traducción del Corán en rifeño amazigh.[44] Estas traducciones más antiguas se perdieron, y su pérdida no se puede disociar del esfuerzo por negar a los imazighen su derecho a adorar a Dios en su propio idioma. Traducir el Corán al amazigh es, por tanto, un tremendo acto de rebelión contra la asociación del árabe con lo sagrado, que permite a los imazighen ampliar la capacidad semántica de su lengua.
Lfilm n Tmazight (o cine amazigh) es un área importante en la que el despertar amazigh creó una apreciación novedosa de la lengua y la cultura amazigh. El cine amazigh se convirtió en una realidad transnacional y translingüística que abarca y conecta Tamazgha y sus diásporas. Ya sea que se defina a lo largo de líneas lingüísticas o culturales, el cine amazigh lleva marcadores distintivos de su amazighitud, prestándose a exámenes de cuestiones de identidad, estética, pertenencia, indigeneidad y justicia social desde una perspectiva amazigh. A pesar de la diferencia entre Marruecos y Argelia en cuanto al desarrollo del cine amazigh, es posible decir que el despertar cinematográfico tomó la forma de una mayor producción de películas, profesionalización de la industria cinematográfica amazigh y provisión de apoyo financiero.
La industria del cine era predominantemente árabe o francófona hasta principios de los 80 y mediados de los 90, cuando se realizaron las primeras películas amazigh en Argelia y Marruecos, respectivamente.[45] Gracias a la creación del IRCAM en 2001, los cineastas amazigh marroquíes tienen más acceso al patrocinio público, lo que les ha permitido incrementar el número de películas producidas anualmente. El aumento en el número de películas producidas no es prueba de su calidad. Solo significa que existe un mercado bastante grande para estas películas cuya accesibilidad en línea ha naturalizado el uso de la lengua amazigh en multimedia y creó un nuevo espacio académico para la crítica y el análisis del cine amazigh. Hacer películas amazigh abrió espacios para guionistas amazigh, especialistas en decoración y otros profesionales para desarrollar experiencia en un campo altamente especializado. En su contribución, Latéfa Lafer analiza el desarrollo del cine amazigh en Argelia. Lafer define los contornos de este cine y proporciona una perspectiva comparativa para un enfoque trans-tamazghan del estudio del cine amazigh. En su ensayo, Yahya Laayouni y Lucy McNair brindan su reflexión sobre su trabajo en el Festival de Cine Amazigh de Nueva York en la ciudad de Nueva York.
El arte amazigh también está presenciando sus propias formas de renovación y transnacionalización, después de un período de realismo folclórico, que aún continúa tomando la forma de murales que representan la vida del pueblo en lugares conspicuos de algunas ciudades. El arte amazigh se convirtió en un espacio para la simbología amazigh, que representa una conciencia más subversiva y abstracta a través de Tifinagh reutilizado. Es cierto que Tifinagh se utilizó continuamente en alfombras y joyas en hogares amazigh,[46] pero los usos actuales de Tifinagh en el arte son representativos de un despliegue más activo de una simbología amazigh ordinaria en una forma más abstracta.
Facebook, Instagram, Pinterest y otros lugares en línea albergan una cantidad interminable de creaciones de artistas amazigh, algunos conocidos mientras que otros todavía están haciendo su camino. El uso de tecnologías de la información y tecnologías de diseño gráfico ha abierto las puertas de par en par para una iconicidad global amazigh a través del arte. En la actualidad, el arte amazigh aborda a Imazighen pero también amplía el alcance de la visibilidad amazigh a través de swags y otros artistas conscientes de Amazigh que se basan en marcadores artísticos de indigeneidad para concienciar al mundo sobre la indigeneidad amazigh.
Esta breve introducción sólo se centró en algunos aspectos del despertar literario y fílmico en Tamazgha. Como cualquier introducción, por larga que sea, no puede hacer justicia a las manifestaciones cada vez mayores del renacimiento amazigh, que abarcan los cuatro rincones del mundo. Sin embargo, nuestros lectores deberían considerar esta breve reseña como una invitación a pensar sobre la ausencia de un corpus literario y cinematográfico tan vibrante en los currículos académicos, los programas de idiomas y las políticas de dotación de personal de los departamentos de la academia anglófona. Aparte de algunas universidades en Francia, España y los Países Bajos, donde existen cátedras amazigh, el resto del mundo académico aún tiene que repensar sus estructuras para hacer espacio curricular para el último renacimiento indígena en el mundo.
Reparar la injusticia histórica dentro de un enfoque verdaderamente poscolonial requiere renovar los programas actuales centrados en Tamazgha y contratar profesores, parte de cuyas tareas de investigación y enseñanza deben incluir el idioma y la cultura amazigh. El compromiso real con los textos y las películas amazigh en su idioma original es aún más crucial para una comprensión significativa del nuevo norte de África literario e intelectual. Activistas amazigh, escritores creativos y cineastas estimularon una impresionante revitalización de su cultura en todas sus dimensiones. Y ya es hora de que las unidades académicas, especialmente en las grandes instituciones que gradúan académicos del Magreb/Tamazgha, ajusten sus programas para capacitar a la nueva marca de especialistas Tamazgha, equipándose con una formación de vanguardia que les permitirá estudiar la producción cultural amazigh en su propio idioma.
Esta es también una invitación para comenzar a usar Tamazgha al referirse al norte de África. Tamazgha puede resultar más amplio, más rico y mucho más ecuménico, geográfica y culturalmente, que los términos geográficos que se usan actualmente. Solo cuando los estudios amazigh estén completamente integrados en nuestras ofertas académicas y prácticas de lectura actuales, podremos ingresar a la ‘era indígena’ en el estudio de Tamazgha, con todos los arreglos disciplinarios que implica este centramiento de la indigenidad amazigh.
[i] Los lectores que deseen leer esta introducción sin traducir en amazigh pueden usar Tifinagh y el diccionario (amawal) para hacerlo.
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Brahim El Guabli es académico de la literatura comparada cuyos intereses de investigación abarcan Tamazgha (África del Norte en general), Oriente Medio y África subsahariana. Investigando cuestiones de trauma y memoria y la forma en que la estética permite varias formas de aceptar pasados violentos. Sus artículos de investigación han aparecido en Interventions, The Cambridge Journal of Postcolonial Literary Inquiry, Arab Studies Journal y The Journal of North African Studies, entre otros.
N.d.T.: El artículo original fue publicado por Jadaliyya el 1 de noviembre de 2021.
REFERENCIAS:
[1] Algunas de las ideas de este artículo están más desarrolladas en la próxima introducción del autor al número de Arab Studies Journal titulado ‘¿Dónde está el Magreb? Teorizando un espacio liminal’.
[2] Brahim El Guabli, (Re)invención de la tradición, la memoria subversiva y la re-amazighización de Marruecos: del borrado de Imazighen a la actuación de Tifinagh en la vida pública, Expressions Maghrébines 19(1) (2020), pp. 143-168.
[3] Véase la próxima introducción al Arab Studies Journal.
[4] Véase el texto del decreto: http://bdj.mmsp.gov.ma/Ar/Document/10396-Loi-organique-n-26-16-promulgu%C3%A9e-par-le-dahir- n-.aspx?KeyPath=594/596/595/10396
[5] Este discurso irredentista es anterior a la independencia. Véanse las declaraciones de Ibn Badis en Ahmed Al-Muslimani. Kharīf al-thawra (Argelia: Dār Laylā, 2015), 168.
[6] Los lectores interesados pueden leer el infame “Berber Dahir”, que los nacionalistas marroquíes utilizaron como subterfugio para deslegitimar el activismo amazigh: http://www.unesco.org/culture/fr/indigenous/Dvd/pj/IMAZIGHEN/DAHIR% 20BERBERE.pdf; Véase también Gilles Lafuente. La politique berbère de la France et le nationalisme marocain (París: L’Harmattan, 1999).
[7] En su artículo Nationalisme algérien et identité berbère, Peuples méditerranéens, 11(1980), 59-68, Mohamed Harbi proporciona una descripción sucinta y mordaz de las diferentes formas en que los Imazighen fueron socavados en Argelia antes, durante y después la descolonización.
[8] Esta fascinación por los bereberes es anterior a la ocupación de Marruecos. Véase René Moulin. Une année de politique extérieure (París: Librairie Plon, 1905).
[9] Para obtener más información sobre la política bereber en Argelia, consulte el libro clásico de Patricia M. E. Lorcin, Imperial Identities: Stereotyping, Prejudice, and Race in Colonial Argelia (Lincoln: Nebraska University Press, 2014).
[10] Argelia: Quelle identité? Séminaire de Yakourten Août 1980 (París: Imedyazen, 1981), 9.
[11] Muḥammad Al-Muktār al-Sūsī. Sūs al-‘ālima (Mohammadia: Maṭba‘at Fḍāla, 1960), 20.
[12] Al-Ma’sūl tiene veinte volúmenes, mientras que Khilāl jazūla tiene cuatro volúmenes.
[13] al-Sūsī, Sūs al-‘ālima, 20.
[14] Mohamed Kably. Histoire du Maroc: Réactualisation et synthèse (Rabat: Publications de l’Institut Royal pour la Recherche sur l’Histoire du Maroc, 2012), 729-730.
[15] Mohamed Chafik. Min ajli maghārib maghāribiyya bi-al-awlawiyya (Rabat: Markaz Tāriq Ibn Ziyyād, 2000), 264.
[16]Jacques Le Goff. Histoire et mémoire (París: Gallimard, 1988).
[17] Roberto Aspinion. Apprenons le berbère (Rabat Editions Felix Moncho, 1953), 1.
[18] Ver Abdellah Bounfour, “La literatura amazighe: Entre l’oral et l’ecrit,” en La littérature amazighe: oralité et écriture, specificités et perspectivas, Aziz Kich (ed.), pp.35-58 (Rabat: IRCAM, 2005).
[19] Michel Vieuchange. Smara: Carnets de route d’un fou du desert (Francia: LIBRETTO, 2013). No hay relación entre el título en francés y el título en inglés del libro. El francés enfatiza mi amor por el desierto, mientras que el título en inglés, Smara: The Forbidden City, se enfoca en los peligros de los desiertos.
[20] Harry Stroomer, Les tresors litteraires du Sud marocain, en La littérature amazighe: oralité et écriture, specificités et perspectivas, ed. Aziz Kich (Rabat: IRCAM, 2005), 90.
[21] Nico van den Boogert ha traducido y comentado sobre Baḥr al-dumū‘ en su libro The Berber Literary Tradition of the Sous; con una edición y traducción de ‘el océano de lágrimas’ de Muḥammad Awzabl (m. 1749) (Leiden: Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten, 1997).
[22] Stroomer, “Les trésors”, 91.
[23] Para una información más detallada, véase IREMAM, ed. Les manuscrits berbères au Maghreb et dans les collections européennes (Francia: Atelier Perrousseaux, 2007).
[24] A. de G. Motylinski, “Le manuscrito Arabo-Berbere de Zouagha decouvert par M. Rebillet, Notice sommaire et extraits,” en Actes du XIVe Congrès international des orientalistes, Alger, 1905. Partie 2 (París: Ernest Leroux , 1907), 68.
[25] Véase ‘Umar Affā, “Tārīkh al-makhṭūṭ al-amāzīghī al-maktūb bi-al-ḥarf al-‘arabī fī minṭaqat sūs”, págs. : Makhṭūṭāt majmū’at Aresene Roux bi-Aix-en-Provence”, págs. 105-111, y Harry Stroomer, “La tradición de los manuscritos bereberes en tachelhiyt”, págs. 17-31 en Muḥammad Hammām (ed.). al-Makhṭūṭ al-amāzīghī: Ahammiyyatuhu wa majālātuhu (Rabat: IRCAM, 2004). (Boogert, Stroomer)
[26] Véase Paulette Galand-Pernet. Literatura bereber: voces, letras (París: Presses Universitaires de France, 1998) y Daniela Merolla. Sobre el arte de la narración tamazight (bereber) 200 años de estudios: Situación y perspectivas (París/Lovaina: Éditions PEETERS, 2006).
[27] Kich, Literatura Amazigh, 14.
[28] Muḥammad Ūfqīr y Aḥmad Munādī, eds. Bībliyūghrāfīyā al-ibdāʻ al-adabī al-Amāzīghī bi-al-Maghrib (1968-2010 M) (Rabat: IRCAM, 2012).
[29] Mohand Akli Haddu. Introducción a la literatura bereber seguida de una Introducción a la literatura cabila (Argel: Haut-Commissariat à l’Amazighité, 2009); Mohammad Chafik. Lamḥa min thalāthīn qarnan min tārīkh al-amāzīghiyyīn (Rabat: Dār al-Kalām lil-Nashr wa-al-Tawzī`, 1989).
[30] Roger Allen. Introducción a la literatura árabe (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 2.
[31] Abdellah Derkaoui, “Maẓāhir al-thaqāfa al-sha’biyya fī a’māl Muḥammad al-Mukhtār al-Sūsi”, en al-Thaqāfa al-sha’biyya bayna al-maḥallī wa-al-waṭanī (Rabat: Manshūrāt ‘Ukāz, 1988), 149. Al-Sūsi cita un dicho que dice “yān ur dār llīn ladab mayḥl ightn urūn mind fūlkinīn” [Aquel que no posee buenos modales no merece ser mirado aunque haya nacido a la gente noble].
[32] Bruce Maddy-Weitzman. El movimiento de identidad bereber y el desafío a los estados del norte de África (Austin: Texas University Press, 2011), 42.
[33] Salem Chaker, “Papeles precursores. Two Kabyle teacher: A. S. Boulifa and M. S. Lechani”, Review of the Muslim West and the Mediterranean, no 44 (1987), págs. 97-115.
[34] Haddou, Introducción a la literatura bereber, 11.
[35] Salem Chaker ha subrayado el hecho de que los intelectuales amazigh argelinos eran en su mayoría francófonos.Véase Chaker. La lengua bereber: colección de textos (Ebook), 128.
[36] Brahim Akhiyat. Al-Nadhḍa al-amāzīghiyya (Rabat: Maṭba ‘at al-Ma ‘ārif al-Jadīda, 2012), 50.
[37] Las actas de esta conferencia se publicaron en al-Thaqāfa al-sha‘biyya bayna al-maḥallī wa-al-waṭanī (Rabat: Manshūrāt ‘Ukāz, 1988).
[38] Omar Amarír. al-Shi‘r al-amāzīghī al-mansūb ilā sīdī ḥammu (Casablanca: Kulliyat al-Adāb wa-al-‘Ulūm al-Insāniyya, 1989).
[39] “Introducción” de Mouloud Mammeri a Les isfera: Poèmes de Si Mohand-ou-Mhand (París: Maspero, 1969).
[40] Una de las primeras traducciones de la poesía de Sidi Hammou fue publicada en Inglaterra por R. L. N. Johnson con el título The Songs of Sidi Hammou (Londres: E. Mathews, 1907); C. E. Andrews también tradujo varios de sus poemas para el Volumen 21 de Asia: Journal of the American Asiatic Association en 1921.
[41] François Reyniers escribió un libro más antiguo y no muy bien hecho sobre ella. Taougrat o Los bereberes contados por ellos mismos (París: Libr. Orientalist Paul Geuthner, 1930).
[42] Me refiero a Henri Basset y su juicio negativo de gran parte de la literatura amazigh en su libro fundamental Ensayo sobre la literatura bereber (Argel: Jules CARBONEL, 1920).
[43] Dado que la contribución contiene los títulos, me abstengo de repetirlos aquí.
[44] Basset, Ensayo, 64.
[45] Frédérique Devaux Yahi registra que el nacimiento del cine cabila argelino precedió a su homólogo marroquí en ocho años. Ver: Del nacimiento del cine cabila: al cine amazigh (París: L’Harmattan, 2018)
[46] Cynthia Becker. Artes Amazigh en Marruecos: Mujeres que dan forma a la identidad bereber (Austin: Texas University Press, 2006).
