Islamismo y fundamentalismo

Por Saba Mahmood para MERIP 

Protesta callejera pidiendo la Sharia en Maldivas. [Bajo licencia CC BY 2.0 por Dying Regime]

El “Fundamentalism Project” (Proyecto Fudamentalista), dirigido por Martin Marty y Scott Appleby de la Universidad de Chicago, produjo un estudio de tres volúmenes sobre la religión politizada en el siglo XX. Titulados “Fundamentalisms Observed” (Observaciones sobre Fundamentalismos), “Fundamentalisms and Society” (Sociedad y Fundamentalismos) y “Fundamentalisms and the State” (Estado y Fundamentalismos), recopilan artículos de reconocidos académicos de diversos países y de una amplia gama de disciplinas.

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Los autores que contribuyen analizan los movimientos político-religiosos conservadores en sus respectivas áreas de especialización que incluyen a América, Medio Oriente, Asia meridional y Asia oriental. El proyecto también va acompañado de una serie de PBS / NPR de tres partes y un volumen complementario, “The Glory and the Power”, (La Gloria y el Poder) que se dirige a un público más amplio. De hecho, se proyectan tres volúmenes adicionales. (N.d.T.: PBS / NPR hace referencia al Servicio de radiodifusión pública y Servicio de Radio Pública Nacional, respectivamente)

Este ambicioso estudio busca tematizar una amplia gama de movimientos que se consideran bastante dispares. De hecho, la mayor fortaleza radica en colocar a los movimientos de todas las principales tradiciones religiosas bajo el mismo escrutinio. Esta revisión se centra en la forma en que los argumentos más amplios del proyecto, se van adhiriendo a los estudios de caso de la política islamista. [1] Este análisis del islamismo, y de la religión en general, es consistente con los supuestos de las teorías de la modernización que consideran la religión como la antítesis del desarrollo de sociedades democráticas y modernas. Que considera que el islamismo y otros movimientos político-religiosos están por fuera de la modernidad, utilizando de manera oportunista sus logros pero inherentemente contrarios a su lógica y desarrollo.

Esta concepción de la religión permite a los autores analizar una amplia gama de movimientos a través de la categoría única de “fundamentalismo”, reduciendo así el pensamiento heterogéneo y la acción religiosa-política a un sustrato de dogmatismo religioso y conservadurismo político. Este estudio, también omite los roles cruciales que la geopolítica y las fuerzas que  jugó el capital internacional en la creación del dinamismo contemporáneo de la religión-política.

Marty y Appleby definen el término fundamentalismo, y todos los colaboradores, con ligeras variaciones pero acatando estos parámetros. Los editores, conscientes de la especificidad histórica de este término, lo aplican dado que “les guste o no a los miembros de un grupo dado, a cierto tipo de movimiento intencionalmente disruptivo que puede estallar en cualquier religión conservadora o en cualquier cultura tradicional”. Utilizando términos como “moderno”, “religioso”, “liberal” y “secular” de manera paralela, argumentan que las comparaciones transculturales del fundamentalismo nos permiten vaciar “el término de su contenido y contexto específicos, de la cultura y la tradición, antes de examinar los casos en general para ver si de hecho hay “semejanzas familiares” entre los movimientos comúnmente percibidos como fundamentalistas”. Aunque los autores pretenden borrar las marcas originales de las categorías analíticas, tales conceptos no delinean adecuadamente los fenómenos que pretenden capturar y su despliegue no es del todo inocente.

Los autores definen a los fundamentalistas como aquellos que se resisten a los intentos modernistas de reducir la religión a una mera ideología, y que “intentan proporcionar un sistema completo e integrado que no ceda fácilmente a las tendencias de compartimentación de las ciencias sociales modernas”. 

Es más, constituyen cinco características clave: (a) luchan contra el desafío que la modernidad plantea a su identidad esencial, (b) luchan por un cambio de gobierno civil, (c) emplean una lectura selectiva de un “pasado puro”, (d) se oponen a los grupos moderados que buscan un camino intermedio, ya sea desde dentro o desde fuera del grupo y, finalmente, (e) luchan en nombre de Dios —o alguna otra referencia trascendente—, pretendiendo llevar a cabo un propósito divino. De ahí, que la característica más significativa de los fundamentalismos es que “son movimientos de resistencia contra los modelos liberales o ‘ilustrados’ de la sociedad moderna”.

En cuanto al mundo poscolonial, los colaboradores sostienen que los movimientos fundamentalistas se desarrollaron “durante o inmediatamente después del período colonial organizado en imitación consciente de Occidente”, dado que los movimientos islamistas representan una “reacción tardía a la hegemonía psicológica del dominio colonial europeo” en el período posterior a la independencia. Son “selectivamente tradicionales y selectivamente modernos”, apropiándose de las tecnologías occidentales y de la “racionalidad instrumental, sino sustantiva” sin adoptar la ética occidental. En este marco, cabe preguntarse si existe alguna posibilidad de ver la modernidad en las culturas no occidentales como algo más que un derivado de un ethos claramente occidental.

Otros eruditos de Medio Oriente arugmentaron que el fundamentalismo protestante del siglo XX asume relaciones particulares entre el clero, la interpretación de las escrituras y el creyente común, que no son válidas para el Islam. [2] Uno de los colaboradores del proyecto, John Voll, señala que en el caso de Egipto “si uno mira a aquellos que están activamente involucrados de alguna manera en el resurgimiento islámico, entonces el número de personas es de millones y, en algunos aspectos, representa a la mayoría de la sociedad”. Pero, ¿podemos clasificar razonablemente a la mayoría de los egipcios como fundamentalistas?

Los editores y colaboradores afirman que el objetivo es hacer que el concepto de fundamentalismo sea transparente, y no específico al vaciarlo de cualquier especificidad sociohistórica. De hecho, esto ejemplifica una erudición que utiliza la historia europea como un referente privilegiado de los desarrollos sociales y políticos en el mundo no occidental. [3] Lo que “debería” limitarse al ámbito de lo privado, la fe religiosa, se impone y se practica en cambio en el dominio público. De hecho, el tema de la “insuficiencia y el fracaso” en las sociedades supuestamente tradicionales se encuentra en la mayoría de los capítulos sobre sociedades musulmanas. La “modernización”, dice Abdulaziz Sachedina, al hablar del activismo chiíta en Irán, Irak y Líbano, “demostró ser incapaz de erradicar los males sociales y políticos sufridos por los musulmanes. Este fracaso se debió en cierta medida a la incapacidad de los modernizadores musulmanes para establecer instituciones políticas adecuadas capaces de facilitar la transición a una sociedad basada en la tecnología y generar una actitud positiva hacia el gobierno y su programa de desarrollo”.

Es curioso que el secularismo rara vez se problematice como un ideal universal. Después de todo, la relegación de la práctica religiosa a una esfera “personal y privada” es producto de una concepción cristiana del siglo XVIII históricamente situada de una forma de religión privatizada. La posibilidad de que esta noción no explique necesariamente otros sistemas de observancia religiosa e ideales sociales, merece al menos ser investigada por parte de los estudiosos que defienden la doctrina humanista liberal de la tolerancia religiosa. Además, la experiencia de la modernidad rara vez fue de “tolerancia, cortesía y razón” para un gran número de personas en todo el mundo. De hecho, en ninguna parte de estos capítulos se analiza esto.

Si la noción de modernización carga con el peso de su historia colonial y neocolonial, entonces los autores tendrían que lidiar con cuestiones bastante complicadas del capitalismo internacional y los intereses occidentales en la configuración del desarrollo de movimientos político-religiosos como el islamismo. En los tres artículos dedicados al análisis de Pakistán como una teocracia estatal bajo el general Zia ul Haq, no existe un análisis de la ayuda militar y económica de Estados Unidos, que apoyó su dictadura y transformó a Pakistán en un escenario para las guerrillas afganas “fundamentalistas”. De manera similar, el artículo de Olivier Roy, “Afganistán: una guerra islámica de resistencia”, proporciona importantes conocimientos sobre la constelación de fuerzas en en ese país, pero minimiza el papel de Estados Unidos en la selección de uno de los grupos más fanático entre los Muyahidines (Gulbuddin Hekmatyar Hizb-i Islami) como el beneficiario principal de la ayuda. Es más, se advierte que un gran número de militantes argelinos y egipcios contemporáneos son ex Muyahidines entrenados en Estados Unidos. [4] La tendencia de los autores a ignorar las historias entrelazadas del islamismo y el intervencionismo occidental, reduce a los activistas político-religiosos a modelos de sinrazón cuyas actividades emergen en el vacío.

El proyecto tacha a grupos islamistas dispares que se oponen a los gobiernos contemporáneos de Oriente Medio con el mismo signo de fundamentalismo. Por ejemplo, quienes profesan trabajar dentro del sistema de la política electoral y de coalición —como Adil Husayn, editor de al Shab en ese momento, entrevistado en “El poder y la gloria”— son considerados “fundamentalistas”, como los militantes armados que atacan a civiles y funcionarios del gobierno en Egipto.

Curiosamente, las monarquías saudí y kuwaití se libran de un minucioso escrutinio. Ann Elizabeth Mayer argumenta explícitamente que “las políticas oficiales sauditas en las áreas del derecho y la política difícilmente pueden ser etiquetadas como ‘fundamentalistas’ mientras uno se ciñe rigurosamente a las categorías de Marty”. Como si los regímenes de Arabia Saudí y Kuwait no hubieran luchado contra las formaciones sociopolíticas moderadas dentro de sus fronteras y a nivel regional.

Las contradicciones conceptuales que exhibe este enfoque en Arabia Saudí y Kuwait se corresponden con la falta de críticas a los regímenes laicos que anulan los resultados de las elecciones parlamentarias —como en Argelia y Túnez— que cometen graves abusos de los derechos humanos contra activistas islamistas (—y grupos políticos— por ejemplo en Egipto, entre otros. Las sospechas sobre la veracidad del compromiso declarado de ciertas organizaciones islamistas con la creación de la democracia deben extenderse a la falta de “pluralidad, democracia y civilidad” bajo los regímenes seculares y los aliados de Estados Unidos en la región.

En estudios sobre el fundamentalismo en otros países, los editores distinguen entre el fundamentalismo protestante por un lado y la teología de la liberación en América Latina o el papel de la iglesia en los movimientos de derechos civiles en los Estados Unidos por el otro, sobre la base de una política conservadora, frente a la progresista. Es igualmente importante describir las visiones en competencia inherentes a un movimiento de amplia base electoral como el islamismo, que emerge en varios continentes bajo una amplia gama de regímenes políticos. Esto es especialmente cierto en el caso de aquellas ramas del islamismo que se movilizan contra la hegemonía occidental y el fracaso de los Estados-nación en proveer a su ciudadanía, para no ceder el terreno religioso a las fuerzas conservadoras solamente.

En resumen, “Fundamentalism Project”, no cuestiona muchos de los desafíos políticos y conceptuales planteados por la religión-política en el siglo XX. Asimismo, ignora el papel fundamental que los Estados-nación occidentales desempeñaron en el desarrollo de los movimientos político-religiosos, reduciéndolos así a meras movilizaciones reaccionarias conservadoras. Además, el uso de conceptos normativos derivados de la historia de Europa occidental dificulta esta investigación. A pesar de los ricos detalles presentados en muchos artículos, el análisis permanece encadenado a los argumentos de los paradigmas de la teoría de la modernización.

Nota del autor: El autor desea agradecer a Talal Asad, Joel Beinin, Carol Delaney, Charles Hirschkind y Rich Wood por sus perspicaces comentarios sobre los borradores de este ensayo.

Comentario editorial del original. Corrección: La revisión de “Fundamentalism Project”, critica el hecho de que el proyecto excluye deliberadamente de las consideraciones críticas a Arabia Saudí y Kuwait. Desafortunadamente, nuestra edición del párrafo que hace referencia a este punto deja a la sugerencia de que Ann Mayer, cuyo capítulo trata sobre Irán, Sudán y Pakistán, comparte esa intención de evitar el escrutinio de los regímenes estrechamente aliados de Estados Unidos, en particular Arabia Saudí. Los escritos de Mayer, incluidos el “Islam y los derechos humanos” (publicados en MER 179, noviembre-diciembre de 1992), critican ampliamente las políticas de Arabia Saudí y Estados Unidos en estos aspectos. Lamentamos cualquier implicación de lo contrario y cualquier atribución errónea de responsabilidad por las fallas del “Fundamentalism Project”, en este sentido, dado que no fue intencional.

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Saba Mahmood (1962-2018) fue una antropóloga pionera e intelectual en áreas del islam y el secularismo, teórica feminista y religión, y crítica de las certezas liberales. Su trabajo académico marcó un cambio de paradigma no sólo en antropología, sino también en estudios religiosos, de género y de teoría política.

N.d.T.: El artículo original fue publicado por MERIP diciembre de 1994.

REFERENCIAS: 

[1] Los cuatro volúmenes fueron editados por Martin E. Marty y R. Scott Appleby, Vol. I (1991), Vol. II (1993a), Vol. III (1993b), Power and Glory (1992) (Chicago: University of Chicago Press).

[2] Ver Ervand Abrahamian, Khomeinism: Essays on the Islamic Republic (Berkeley, CA: University of California Press, 1993); John Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality (New York: Oxford University Press, 1992).

[3] Dipesh Chakrabarty, “Provincializing Europe: Postcoloniality and the Critique of History,” Cultural Critique 6/3 (1992), p. 339.

[4] Chris Hedges, New York Times, March 12, 1993 and April 1, 1993; Robert Friedman, Sheikh Abdel Rahman, the World Trade Center and the CIA (Westfield: Open Magazine Pamphlet Series, 1993).