Por Redacción para Jadaliyya
– ¿Qué le llevó a editar este libro?
– Cuando el Centro Cultural Mahdi Amel, con sede en Beirut, se dirigió a mí para que supervisará la traducción y edición de una selección de obras de Mahdi Amel, acepté inmediatamente. Era una oportunidad única para sacar a la luz la contribución intelectual de un destacado marxista árabe, de modo que pudiera reclamar el lugar que le corresponde en el canon del pensamiento político del siglo XX.
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También reconocí la importancia epistemológica de traducir la teoría del árabe al inglés, y no al revés. La influencia intelectual no debe ser unidireccional, y obras como las de Amel desafían los persistentes estereotipos de que la producción intelectual árabe es, en el mejor de los casos, derivativa. Espero que esta traducción incentive un esfuerzo más amplio de traducción del pensamiento árabe al inglés.
– ¿Qué temas, cuestiones y literaturas concretas aborda el libro?
– Amel (1936-87) fue durante mucho tiempo miembro del Partido Comunista Libanés y un destacado teórico del colonialismo y el ‘subdesarrollo’ en el contexto árabe durante la era de la liberación nacional. Además de su teorización de la relación colonial, escribió sobre una serie de temas relevantes para los debates actuales sobre la región árabe. Aplicó el análisis de clase a temas como el sectarismo, el Islam político, el orientalismo, la cultura y la revolución, y la relación del patrimonio cultural con la modernidad.
A lo largo de sus escritos, trató de elaborar una teoría del marxismo que tome como base objetiva de análisis la realidad social colonial y no la capitalista. Explicó el subdesarrollo según los propios términos de la realidad colonial.
La primera parte de este libro incluye una introducción que resume el pensamiento anticolonial de Amel, y una breve nota biográfica de Amel como intelectual mártir. La segunda parte pone a disposición del público inglés, y por primera vez, largos extractos de seis importantes escritos de Amel. Los dos primeros son textos fundacionales sobre el colonialismo y el subdesarrollo, en los que Amel comenzó a abordar la cuestión de la dependencia. Los textos tercero y cuarto son extractos de su tratado sobre el sectarismo y el Estado y su crítica al análisis de Edward Said sobre Marx. Los dos últimos textos son su exposición sobre una corriente de pensamiento burgués islamizado emergente, como parte de una crítica más amplia del pensamiento cotidiano, y su reflexión sobre el supuesto problema del patrimonio cultural como un problema del pensamiento burgués árabe contemporáneo, no de la civilización árabe.
– ¿Cómo se relaciona este libro con su obra anterior o es que se aleja de ella?
– Mis dos campos de estudio son la economía política y la historia intelectual, y fui traductor y editor de traducciones durante años. Mi anterior libro fue una monografía sobre la historia financiera del Líbano y el primero fue un estudio y traducción de “El clarín de Siria”, de Butrus Al Bustani con Jens Hanssen. En mi monografía, me basé, muy brevemente, en la noción de Amel de dependencia estructural frente a la de clase para teorizar mejor mi comprensión de la dependencia financiera. Pero este libro trata de teoría, no de historia, y en última instancia, me veo en este caso desempeñando el rol de mediador e intérprete, más que de autor, de un corpus de conocimiento producido por otra persona.
– ¿Quién espera que lea este libro y qué tipo de repercusión le gustaría que tuviera?
– Durante las revueltas árabes renació el interés por Amel entre una nueva generación de izquierdistas. Los murales celebraron su legado y las redes sociales se llenaron de citas atribuidas a él. A su vez, esto desencadenó un interés en el mundo anglófono por su obra. Pero gran parte de este interés, por muy significativo que sea, siguió siendo altamente simbólico. Los argumentos en profundidad de Amel se perdieron en el calor del momento político o no se alcanzaron debido a la barrera del idioma. Un pequeño número de artículos no le dieron su merecido, o sesgan su filosofía mediante interpretaciones posmodernas.
Al permitir que Amel esté disponible en sus propias palabras, y en inglés, espero que activistas, académicos, estudiantes de estudios coloniales y de marxismo, así como el público en general que tenga curiosidad por su filosofía, puedan ahora explorar su contribución de primera mano y juzgar por sí mismos la validez, o la falta de ella, de sus tesis y argumentos.
En términos de impacto, espero que los escritos de Amel tengan una importancia tanto teórica como histórica. Desde el punto de vista teórico, su marxismo socava las persistentes polémicas poscoloniales que reducen el marxismo a una teoría provinciana de mera relevancia europea, además de cuestionar el dogma marxista impregnado de pensamiento occidental.
Amel reclamó una revolución metodológica al insistir en el desarrollo de nuevos métodos y categorías de análisis marxistas para comprender las nuevas realidades. El desarrollo de estas herramientas teóricas, argumentaba Amel, requería un constante ir y venir entre la teoría y la realidad concreta. Además, el marxismo de Amel se solapa con la teoría de la dependencia, pero se aleja de ella de forma productiva y creativa. Esto enriquece, y no socava, los enfoques anticoloniales del marxismo.
Desde el punto de vista histórico, su obra recuerda que el marxismo fue una importante corriente de acción política y actividad intelectual en el mundo árabe. Revivir este pensamiento es crucial para entender la coyuntura histórica de la liberación nacional en la historia árabe, que a menudo se descarta como un momento pasajero de reforma progresiva o se ridiculiza como un proyecto fallido de modernización.
– ¿En qué otros proyectos está trabajando ahora?
– Recientemente publiqué un artículo en una revista (Middle East Critique, 2021) que expone mi propia interpretación de la articulación de la hegemonía de Amel en un contexto colonial y sectario. También soy coautor de un capítulo de un libro, con Abdel Razzak Takriti, sobre el socialismo árabe que se publicará en la próxima “Cambridge History of Socialism”.
Paralelamente, sigo desarrollando otros dos proyectos de economía política. El primero es un estudio sobre el pensamiento económico árabe de mediados del siglo XX, y el segundo, enormemente ambicioso, es una historia crítica de la colonización financiera del mundo árabe y posiblemente más allá.
¿Cuál es la relevancia de Mahdi Amel hoy en día?
– El pensamiento marxista no europeo como el de Amel sigue siendo relevante como recordatorio de la necesidad de renovar el pensamiento marxista basándose en las realidades sociales concretas y particulares de hoy y en las demandas de las luchas políticas existentes. Amel hizo hincapié en el carácter unificador de la lucha política. Para él, la actividad teórica transformadora y no especulativa, incluida la elaboración de una teoría del subdesarrollo, formaba parte de su lucha política.
Su experiencia vital y su asesinato fueron igualmente una expresión de la lucha anticolonial. A su vez, son un recordatorio de lo que significa ser un intelectual orgánico que se involucra en las pruebas y tribulaciones de su sociedad o pueblo más allá de los estrictos confines del aula o, incluso en nuestros días, del mundo del activismo virtual.
Extracto del libro (del capítulo 7: La tendencia burguesa islamizada, pág. 111-114)
Título del libro: Una crítica del pensamiento cotidiano. Beirut: Dar al Farabi, 2011. (Publicado por primera vez en 1988).
Parte IV La tendencia burguesa islamizada
La contradicción en el islam es entre los que se someten al poder y los que lo desafían
El uso de la acusación de ateísmo como arma contra los que se oponen al poder no significa, como les gusta afirmar a los fieles servidores del poder —incluidos los juristas islámicos—, que la contradicción principal en el Islam sea entre la creencia y el ateísmo. Tampoco significa que la creencia o la religión sea para los que están en el poder mientras que el ateísmo es para los que lo desafían. La realidad desmiente tal simplificación, que podría ser sostenida sólo por quienes están en el poder y entre sus clases dirigentes. Tal vez por su simplicidad, algunos estudiosos de la historia intelectual islámica adoptaron esta idea, o al menos se vieron tentados por ella.
Afirmando que la contradicción que define el pensamiento islámico es la que existe entre la religión y la razón. Donde la religión primaba sobre la razón, como en el pensamiento de a Ghazali, veían el reaccionismo. En cambio, cuando la razón prevalecía, veían progresismo. Así, trataron la razón como una categoría monolítica, indivisible por la contradicción entre, por ejemplo, los dos modos de razonamiento siguientes el de la razón dominante en un régimen despótico —que se expresa mejor en la jurisprudencia islámica (fiqh), es decir, la razón de la ley religiosa— y una razón antitética a ella.
Tal vez no podamos hablar de una razón claramente antitética en un sistema despótico en el mismo sentido en que la razón proletaria se distingue de la razón burguesa en un sistema capitalista. En el caso del pensamiento islámico, es muy posible que encontremos esta contradicción entre dos formas opuestas de razón en el pensamiento de un solo pensador, como es el caso de Averroes. Es aún más clara en el pensamiento de Ibn Jaldún, concretamente en la contradicción que se da en él entre una forma de razón novedosa en el pensamiento islámico, la razón científica, introducida por Ibn Jaldún, y otra forma de razón predominante en la política del razonamiento jurídico salafí que Ibn Jaldún también practicó.
Una causa que impidió que se formara esta razón antitética excepcional e independiente podría haber sido el hecho de que las formas contradictorias de razonamiento que encontramos en el pensamiento islámico siguieran formando parte de un único paradigma lógico, el del pensamiento religioso. Otra causa relacionada es el hecho de que la antítesis directa de la razón dominante, en los regímenes despóticos de la historia islámica, no era otra forma de razón.
Más bien fue el pensamiento ilustrado sufí, que es una refutación y un rechazo absoluto de la razón que no distingue entre la razón dominante y la razón que se le opone. Las condiciones materiales para refutar a la primera no son otras que las condiciones para la revolución y la transformación del sistema de despotismo que esta razón sostiene. Estas condiciones pueden no haber madurado durante el período histórico estudiado. En consecuencia, el rechazo y la refutación del orden despótico se encarnaron en el pensamiento opuesto a la razón in toto y no en el pensamiento capaz de producir otra forma de razón opuesta a la razón dominante. A la luz de la complicada naturaleza de la contradicción en el pensamiento islámico, debemos examinar más de cerca el pensamiento sufí y su crítica.
La principal contradicción en el Islam no era entre la creencia y el ateísmo, sino entre un Islam espiritual y un Islam temporal.
Por tanto, no se trata de un conflicto entre la religión y la vida terrenal, sino entre dos conceptos diferentes de la propia religión: una en la que lo espiritual prevalece sobre lo temporal, y otra en la que lo temporal prevalece totalmente sobre lo espiritual. El primero es el Islam ilustrado, sufí, mientras que el segundo es el Islam jurídico, legal. Ya hemos aludido a esto y hemos analizado algunos de sus aspectos. Lo que queremos subrayar aquí es cómo el Islam, en el transcurso del tiempo, se puso del lado —en general— de las clases dominantes, proporcionándoles un arma contra quien ponía en duda la legitimidad de su dominio y se rebelaba contra su poder, aspirando a demoler sus fundamentos y a cambiarlo. Se trata de una reivindicación social más que religiosa y, por lo tanto, permite excepciones.
Las leyes que rigen la sociedad o la historia son generalizaciones. Los acontecimientos, fenómenos o realidades reales que contradicen esta ley la afirman en realidad. Delinean los límites de las condiciones materiales históricas en las que se expresa la ley, siempre como una contradicción. Por lo tanto, debemos ser precisos en las formulaciones de dichas leyes para que no digan una cosa y su contraria. Es posible citar ejemplos de acontecimientos recientes o de la historia lejana que indiquen lo contrario de lo que acabamos de argumentar y sugieran, en cambio, que el Islam, en el transcurso del tiempo no sirvieron de hecho a las clases dominantes y a su sistema político. Sino que, por el contrario, trabajaron a favor de quienes se rebelaron contra las clases dominantes. Por ejemplo, se podría citar el rol del Islam en la guerra de liberación nacional de Argelia, o en el Líbano bajo la ocupación israelí.
Sin embargo, estos dos y otros ejemplos no niegan lo que hemos dicho. De hecho, estos ejemplos afirman que la excepción confirma la regla. Sencillamente, también afirman que el islam —y la religión en general— no es en sí mismo ‘reaccionario’ o ‘progresista’, al igual que no es revolucionario o antirrevolucionario. Esto no quiere decir que estas categorizaciones o definiciones, dado su carácter político, no se apliquen al Islam. Tampoco quiere decir que no se apliquen porque el islam ocupe una posición de otro mundo o absoluta que se eleva por encima de todos y cada uno de los conflictos.
Más bien, tales afirmaciones sólo son posibles en relación con el modo en que el islam se desarrolla en el tiempo, de acuerdo con tal o cual fuerza opuesta de la lucha social. El desarrollo del islam en el tiempo lo sitúa en la lucha política de clases que se libra dentro de un orden político real y específico durante un tiempo concreto y bajo unas condiciones históricas específicas. En un momento dado, el carácter del Islam refleja tanto la posición que ocupa en esta lucha como la fuerza social concreta que se apropia de él. La actualización del islam en el tiempo es, precisamente, su existencia histórica material, en la que el islam existe como campo de la lucha de clases que se renueva mientras existan las condiciones para su regeneración. La existencia material del islam, y no su existencia ultramundana, es lo que determina su carácter revolucionario o antirrevolucionario, que no es otro que su carácter de clase. Así como la temporalización del Islam es ineludible, también lo es su ocupación de una posición en la lucha de clases, donde se determina su carácter de clase. Es natural, y de hecho necesario, que la posición del islam sea múltiple y no singular —incluso aunque sea singular en un nivel de otro mundo— debido a la multiplicidad de las fuerzas sociales en conflicto que ponen en uso el islam.
También es natural que ocupe posiciones contradictorias, según la contradicción entre estas fuerzas. Nunca en la historia estas fuerzas del Islam fueron singulares, ni siquiera cuando constituían una nación (Umma). Además, el Islam fue una umma sólo según una, entre muchas, interpretaciones particulares, a saber, la de su interpretación jurídica dominante. También era una umma sólo en la jurisprudencia islámica, no en la realidad social material. Según esta última, la umma estaba dividida en diferentes facciones y partidos (clases) en conflicto. Es anticientífico y una anulación del conocimiento analizar la realidad, y por extensión la umma, a través de la lente del fiqh —es decir, tal y como esta jurisprudencia la había conformado y adoptado— en lugar de hacerlo a través de la lente de la historia material.
Es igualmente anticientífico y una anulación del conocimiento proyectar el concepto teológico de la umma sobre la historia real. De este modo, historia y fiqh se convierten en sinónimos, y la historia en su realidad material debe ajustarse a la jurisprudencia islámica. Los juristas lo ven así, al igual que sus protegidos islamistas que participan en la lucha de clases actual.
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N.d.T.: El artículo original fue publicado por Jadaliyya el 9 de junio de 2022.
