Por Vladimir Hamed-Troyansky para Jadaliyya
Súbditos espirituales, peregrinos de Asia central y el hajj otomano al final del Imperio de Lâle Can es un libro meticulosamente investigado y bellamente elaborado sobre el hajj de Asia Central y la gestión otomana de la movilidad religiosa (N.d.T.: la palabra hajj designa a la peregrinación de los fieles musulmanes a La Meca). Can ofrece un enfoque muy original del hajj al explorar no solo los viajes de los peregrinos, sino también la evolución de sus relaciones con el Imperio Otomano. Los sujetos analizados en la obra son peregrinos musulmanes del Turkestán ruso y chino, Bujará, Jiva y Afganistán.
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Súbditos espirituales enriquece el creciente cuerpo de estudios sobre el hajj global en la era imperial tardía que incluye títulos como Imperial Mecca: Ottoman Arabia and the Indian Ocean Hajj de Michael Christopher Low (La Meca Imperial: Arabia otomana y el hajj del Océano Índico, 2020); The Hajj and Europe in the Age of Empire de Umar Ryad (El hajj y Europa en la era del imperio, 2016); Russian Hajj: Empire and the Pilgrimage to Mecca de Eileen Kane (El hajj ruso: Imperio y peregrinaje a La Meca, 2015); The British Empire and the Hajj, 1865-1956 de John Slight (El Imperio Británico y el hajj, 1865-1956, 2015), y The Longest Journey: Southeast Asians and the Pilgrimage to Mecca de Eric Tagliacozzo (El viaje más largo: los asiáticos del sudeste y la peregrinación a La Meca, 2013).
La obra de Can contribuye a las investigaciones académicas existentes de varias maneras. Mientras que otros demostraron con argumentos valiosos que los imperios europeos percibían el hajj como una amenaza para sus proyectos coloniales y, a menudo, buscaron controlar el movimiento de sus súbditos musulmanes, esta autora afirma que el gobierno otomano también vio al hajj como un desafío —uno de carácter legal. Para los funcionarios otomanos, el hajj destacó la debilitada posición del sultanato en la diplomacia internacional y los peligros que los peregrinos con nacionalidad extranjera representaban para la soberanía otomana. Can también extiende los significados habituales del hajj tanto espacial como temporalmente. El hajj rara vez era un viaje unidireccional a La Meca y, para muchos peregrinos de Asia Central, incluía paradas en la India británica, Irán, Rusia y muchas localidades otomanas fuera del Hijaz. De hecho, el libro se centra más en Estambul como un lugar en los itinerarios de los peregrinos que en las Ciudades Santas de La Meca y Medina. Al mismo tiempo, Súbditos espirituales, nos dice menos sobre el acto de viajar de los peregrinos y más sobre sus actos de permanencia, antes o después de visitar La Meca. El hajj de cada persona podría durar décadas.
La obra logra un equilibrio al examinar el hajj de Asia Central y el Estado otomano. Esta investigación nos da acceso a las perspectivas tanto de un peregrino de Bujará o de Kashgari como de un burócrata otomano encargado de los asuntos de los peregrinos. Los primeros dos de los cinco capítulos del libro estudian las experiencias de los migrantes de Asia Central en el Imperio Otomano. En el primer capítulo, Can nos lleva en un viaje desde el Turkestán ruso hasta el Hijaz otomano siguiendo a Mirim Khan, autor de la narrativa del hajj de principios del siglo XX en turki vernáculo (Chagatai). Can demuestra que el nuevo ‘hajj industrializado’ de trenes y barcos de vapor transformó los paisajes sagrados para muchos musulmanes que ahora pasaban por alto los santuarios de antaño y atribuían nuevos significados a los lugares religiosos en su camino (pág. 51). El segundo capítulo reconstruye el mundo de las redes de Asia Central a través de las logias sufíes donde se alojaban muchos peregrinos. La autora utiliza un notable conjunto de registros de invitados del Sultantepe Özbekler Tekkesi en Estambul para analizar cómo los asiáticos de Asia central utilizaron sus conexiones no solo para facilitar su viaje, sino también para convertirse en locales. Los historiadores del último periodo del Imperio Otomano a menudo piensan en Estambul como un entorno cosmopolita diverso y una próspera ciudad internacional. Sin embargo, Can muestra que muchos peregrinos de Asia Central experimentaron la capital otomana como un paisaje musulmán sunita y un lugar de precariedad migratoria.
La obra logra un notable desempeño cuando explora el gobierno otomano tardío en lo que respecta al hajj y la extraterritorialidad. Para los otomanos, el hajj no era simplemente una peregrinación que afectaba al lejano Hijaz durante el mes de Dhu al Hijja, sino una preocupación durante todo el año en varios rincones del Imperio. Todos los peregrinos de Asia central ingresaban al Imperio Otomano como súbditos extranjeros. Algunos eran nacionales o protegidos rusos o británicos, que podían reclamar derechos capitulares europeos, lo que significaba tarifas preferenciales y exenciones de impuestos o de enjuiciamientos otomanos. No estaba claro si los peregrinos de Bujará o de Afganistán ‘semisoberanos’ podían demandar lo mismo.
Los capítulos tres y cuatro profundizan en la Oficina de Asesoría Jurídica del Ministerio de Relaciones Exteriores otomano, que examinó el estatus legal de los musulmanes de Asia Central y, según Can, creó la categoría de ‘súbditos espirituales’. Los súbditos espirituales eran inmigrantes musulmanes de Bujará, Afganistán y Kashgar, que no eran ciudadanos otomanos, pero que afirmaban ser miembros del Imperio al haber sido “arrastrados a la órbita otomana a través de la peregrinación y la política de protección” (pág. 11-12). Por su parte, el capítulo tres explora la relación entre el hajj y la política de la nacionalidad. En la era del colonialismo europeo y la erosión de la soberanía otomana, el sultán Abdülhamid II (1876-1909) utilizó los reclamos otomanos sobre el califato para apuntalar el apoyo de los musulmanes nacionales y extranjeros al Estado otomano. A través del califato, los otomanos intentaron afirmar el liderazgo espiritual sobre los musulmanes del mundo, independientemente de su condición de súbditos. Si bien el estatus del Imperio como sultanato y califato a menudo ayudó a los otomanos en su acercamiento a los musulmanes extranjeros, Can examina qué sucedió cuando ambas partes estaban en desacuerdo. Como califato, los otomanos no podían circunscribir el hajj y, a menudo, tenían que apoyar a los peregrinos desamparados de Asia Central, que tenían la condición de súbditos de Rusia, Gran Bretaña, Bujará y Afganistán, tanto legal como financieramente.
Sin embargo, como sultanato, el gobierno otomano estaba preocupado por preservar su soberanía, mientras que los reclamos de los musulmanes extranjeros de las protecciones y exenciones europeas —de la que los súbditos de Bujará u afganos podrían o no tener derecho legalmente— producían una amenaza. El capítulo cuatro explora las peticiones de los peregrinos de Asia central que navegaron hábilmente por las ambigüedades legales de su posición como musulmanes en el sultanato-califato otomano y que se presentaban como súbditos del sultán frente a las autoridades otomanas.
Por otra parte, la obra hace una valiosa contribución a los estudios otomanos y de Medio Oriente. A través del estudio del hajj de Asia Central, Can sitúa al último Imperio Otomano dentro del derecho internacional emergente y expone los dilemas del gobierno otomano al final del poder imperial. Los otomanos lucharon con lo que significaba ser un califato en un orden internacional dominado por Europa. Proponían la idea de un estatus religioso de súbdito, que era una poderosa herramienta en la política exterior, pero que los funcionarios provinciales encontraban difícil de implementar. Asimismo, al otorgar a los musulmanes extranjeros diferentes derechos basados en su total sometimiento a los imperios europeos o a los Estados ‘semisoberanos’ de Asia Central, los otomanos aceptaron las premisas del nuevo orden que “justificaban el colonialismo informal” (pág. 178). Más aún, al centrarse en las implicancias legales de la condición de súbditos de los peregrinos provenientes de Asia central y sus requerimientos de protección, Can reformula las antiguas discusiones sobre el panislamismo y el panturquismo. El Imperio Otomano y Asia Central ciertamente estaban conectados a través de redes de intelectuales pantúrquicos, pero sus ideales de unidad y solidaridad no dieron forma a la política otomana hacia los migrantes de Asia Central que, en cambio, estuvo guiada por la ansiedad en su soberanía y la extraterritorialidad de la misma.
La autora contribuye en gran medida a los estudios sobre migración global, especialmente en lo concerniente a la literatura sobre la migración religiosa. La obra no solo presenta un enfoque conceptualmente innovador para estudiar el hajj y la relación Estado/peregrino, sino que investiga las categorías mismas del migrante religioso. En el capítulo cinco, Can analiza a quienes se encontraban justo sobre la línea entre peregrinos e inmigrantes, e identifica dos tipos de residencia a largo plazo en los dominios otomanos. La primera fue la residencia en las ciudades otomanas, como Estambul y Damasco, de aquellos migrantes que se convirtieron en “otomanos de facto” (pág. 152). Muchos musulmanes de Bujará y Kashgari, para todos los efectos, se establecieron en el Imperio Otomano, aunque nunca se convirtieron en súbditos otomanos legales. La segunda fue la residencia en las Ciudades Santas de Medina y La Meca de peregrinos que se convirtieron en mücavirin, o residentes devotamente religiosos a largo plazo. El Estado otomano reconoció este estatus especial e incluso subsidió su residencia, aunque los mücavirin nunca se convirtieron en súbditos otomanos. Estas categorías únicas de migrantes eran flexibles, estaban sujetas a negociación y se prestaban a sus propias identidades sociales. De esta manera, estas clasificaciones desafían nuestra comprensión de cómo operaba la condición de súbdito en el cambio de siglo. También abren vías fructíferas para explorar la convergencia entre la migración religiosa y los conceptos nacionales e imperiales tardíos de nacionalidad, residencia y control de fronteras.
Lamentablemente, la obra no proporciona muchas estimaciones estadísticas de peregrinos, algo que habría permitido a los lectores apreciar el alcance del hajj de Asia central. Esto podría haber ayudado a contestar preguntas tales como: ¿Cómo se compara esta peregrinación con las provenientes de otras partes del mundo musulmán? O bien, ¿cómo cambió con la llegada de nuevos medios de transporte y cuántos peregrinos finalmente se quedaron en el imperio? Can reconoce que existen limitaciones en los archivos para poder responder algunas de estas preguntas (págs. 162–63, 194-5).
Súbditos espirituales debería ser de interés para todo aquel que estudie Medio Oriente, Asia Central, el Imperio Otomano, el colonialismo y la migración religiosa. Sin duda, es una lectura esencial sobre el hajj otomano, sus vínculos entre Asia Central y Medio Oriente, y la extraterritorialidad.
Lâle Can, Spiritual Subjects: Central Asian Pilgrims and the Ottoman Hajj at the End of Empire (Súbditos espirituales, peregrinos de Asia central y el Hajj otomano al final del Imperio). (Stanford University Press, 2020).
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Vladimir Hamed-Troyansky es profesor adjunto de Estudios Globales en la Universidad de California en Santa Bárbara.
N.d.T.: El artículo original fue publicado por Jadaliyya el 6 de julio de 2021.
